信仰彝族撒尼原始宗教
昂氏姜李玉华
壹 ，彝族撒尼 原始宗教的起源暨历史
宗教是人类社会发展一定阶段的历史现象，它既不是从来就有的、也不是永恒的，而是有它发生、发展和消亡的过程。对于宗教的起源和形成，只能从社会的物质生活条件和与此相适应的人类对自然和社会的认识水平方面，才能找到真正的原因。在人类的幼年时期，也就是恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出的蒙昧时代的低级阶段初期，人类依靠植物果实之类生活，他们的头脑很简单，不能对比较复杂的问题进行抽象的思维，因而还不可能产生宗教观念，也不可能有什么宗教信仰活动。
宗教观念的最初产生，反映了社会生产力水平极低情况下，原始人对自然现象的神秘感。这种神秘感，是在人类社会生产力发展到一定阶段上，人的意识和思维能力有了相应的发展，达到足以形成宗教观念的时候产生的。这就是说，当人有了自我意识，并能把自然作为一种异己力量，在支配着人本身和人周围的一切事物，因而产生了最初的宗教观念。据有关考古史料证明，人类最早的宗教观念和宗教仪式出现在原始社会旧石器时代的中、晚期。当时，原始人已经形成某种与死后生活相联系的灵魂观念，并产生了氏族成员埋葬死者尸体的仪式。
在原始氏族社会，人们不知道自己的身体构造，不懂得作梦的科学道理，认为梦境里的景象不是人身体的活动，而是独特于人身体外的灵魂活动。人活着，灵魂寄居于人身体之中；人死后，灵魂就可以离开人身体而单独活动，便产生了灵魂不死观念。后来，人们把这种灵魂观念扩大到他们所接触的自然界的万物，又产生了万物都有灵魂观念。人们面对纷繁复杂和变幻莫测的各种自然现象，觉得在自己周围的各种事物中都存在着超自然的力量，这种力量主宰或影响着自己的生活，进而把这种力量神秘化、人格化，作为神灵加以崇拜，并企图通过祈祷、祭礼、舞蹈、音乐等形式对其施加影响，使之给人类带来“恩赐”。在原始社会的各个阶段中，尽管宗教观念的内容日益增多，崇拜仪式也日趋复杂，但人们幻想中主要反映为对自然力量的崇拜和氏族祖先的崇拜。至于其它的崇拜对象都是这两个主要崇拜对象衍化而来的。由于氏族社会是一个无阶级的社会，人们幻想中反映的仅仅是对于自然力量的歪曲、恐惧和崇拜。由此可见，原始社会人类生活同自然界之间的矛盾，是原始宗教观念和崇拜仪式的基础。
进入阶级社会以后，宗教得以存在和发展的最深刻的社会根源，就在于人们受这种社会的盲目的异己力量支配而无法摆脱，在于劳动者对剥削制度所造成的巨大苦难的恐惧和绝望，在于剥削阶级需要利用宗教作为麻醉和控制群众的重要精神手段。随着阶级的形成，国家和王权的产生，宗教也不断发生演变。从原始的多神教演变为一神教；从“自发宗教”发展为“人为宗教”；从部落宗教发展为民族宗教或国家宗教。由于阶级的出现，形成了阶级和阶级压迫，宗教也赋予了阶级的内容，自然宗教也逐渐演变为奴隶主阶级利益服务的宗教，它神化王权和剥削制度，成为统治阶级的精神武器。由于社会生产力的发展，物质财富和剩余产品也随之日益增多，社会上开始有了私有财产，富有的人家开始蓄养奴隶，剥削奴隶的劳动，使奴隶为他们生产更多的剩余产品，这就开始分化为奴隶和奴隶主两个对立的阶级，而奴隶主阶级利用手中掌握的国家政权，镇压奴隶的反抗。在奴隶制社会中，广大劳动人民除受自然力量的压迫外，又增加了社会力量的压
迫。奴隶们为了摆脱这种阶级压迫，在历史上曾不断出现奴隶暴动。这种奴隶暴动的结果，最多也只是摆脱旧的枷锁而又带上新的枷锁。因此，人们对社会力量的压迫同对自然力量的压迫一样，感到难以理解和捉摸，就把希望寄托在宗教信仰上，祈求"来世"的幸福或者死后灵魂升入"天国"或"极乐世界"。随着奴隶制社会的演变，许多弱小的古老民族被征服或同化，走向灭亡而不复存在。一些民族宗教吸收其它宗教的某些教义，从而发展成一种新的宗教。有些宗教则随着世界性帝国的建立及其对外扩张而发展成世界宗教(佛教、伊斯兰教、基督教)。这是人类历史出现帝国后宗教发展到最完备的形态，是世界各个国家和地区之间政治、经济、文化交往日趋频繁在思想领域中的反映。它所信奉的神不再是某一民族特有的保护神，而被认为是宇宙的最高主宰；它的信仰者不只限于某一民族的人，许多不同民族的人可以信奉同一宗教；它具有系统而完整的教义，有较严密的教会组织和受过系统神学教育的教职人员。由于统治阶级的提倡和扶植，世界宗教得到长足发展，并成为某些国家的国教，至今极大地影响这些国家的政治、经济和文化。
宗教是在人类认识世界的漫长过程中，随着人类思维能力逐步提高而产生的。宗教的产生和发展，说明人类从最初不能抽象地思考比较复杂的问题发展到能够抽象地思考比较复杂的问题，这标志着人类的思维能力提高到了一定水平。从某种意义上讲，是否具备宗教观念，几乎是非人与现代意义上的有抽象思维能力的人之间的一种界线。
随着人类社会生产力的不断发展，随着自然科学和社会科学的不断发展，人们逐渐认识了天体构造和运动的规律、地球起源和形成的规律、人类社会发展的规律等等，这就为近代自然科学和社会科学的建立和发展创造了条件。但是宗教的消亡要晚于阶级消灭和民族融合，不是一朝一夕能出现的。因此，必须充分认识宗教存在的必然性、现实性和长期性，在此基础上确立我们的立场和观点。
叁，神秘的太平鼓
太平鼓是用羊皮制作而成的 是撒尼诗玛（师娘）用来驱邪祈福 和事件神灵对话所用的 工具 从羊皮脱毛后开始制作到使用都不能再见阳光
诗娘在诵经的过程 所舞蹈和所诵经的步骤主要有
1 嗤哒 （彝语 起来的意思 即开始的意思）
2 引灵 吸引神灵 灵魂等 把所寻找的吸引来
3 戏灵 调戏神灵 灵魂 让它感觉在诗娘身上好玩 并能在得住
4 太平升天 朔卿朔趠
5 太平有魂 让神灵 灵魂赋予自己身上
6 诉讼 和请诗者对话因何事而看 诗娘
7 太平明开 和诉讼者解释原因 事件 等 什么的
肆，
毕摩
彝族宗教的祭司。或称奚婆﹑西波﹑觋皤﹑鬼师﹑邦禡﹑白马等﹐因方言和意译的不同﹐各地称呼不一。他们除主持宗教活动外﹐并教授彝文﹑撰述与翻译彝经。彝族认为毕摩是天神派来的祭司﹐各种祭祀皆由其主持。彝民如遇械斗失败﹑庄稼歉收﹑疾病缠身﹑妻儿死亡﹑牲畜发生瘟疫以及出现凶兆等﹐必请毕摩禳祓﹔如冤家和解﹑友好结盟﹐亦由毕摩代神主盟﹔发生偷盗而无法破案时﹐也可由毕摩举行神判。此外﹐还为人占卜以问吉凶。
毕摩的八卦推命图
毕摩多为家传﹐但也有拜师受业的﹔一般为幼时拜师﹐称“毕日”﹐也有成年後到毕摩家中住学的。住学者须缴学费﹐一般学三至五年才得出师自立。毕摩一般不脱产﹐但代人作法时要收取报酬。
另有一种地位低於毕摩的巫师﹐彝语称“苏尼”(女巫称“麼尼”)﹐或称“苏额”﹑“苏耶”或“锡别”。苏尼只跳神禳鬼。主要巫术有捉鬼﹑赶鬼﹑招魂等三种。苏尼的传承﹐据说一般是由于某人得病而被认为苏尼神附体﹐经过毕摩或老苏尼指点教授而成为苏尼的。一般也不脱产﹐但跳神禳鬼时收取报酬。彝经
彝文典籍。大多出现於明代後期。凉山地区的彝经一般用竹片蘸鸡血或木炭锅烟自右至左横写在木板上。滇﹑黔地区的彝经为棉纸的墨写本或刻印本﹐由左向右竖书﹐多为韵文﹐便於背诵。已发现的彝经种类繁多﹐卷帙浩繁。其内容大多有关献祭﹑祈祷﹑酬愿﹑作斋﹑禳祓﹑咒术﹑占卜﹑婚姻﹑生育﹑丧葬﹑祭祖以及火神﹑雷神﹑龙王和历史传说等。它不仅反映了彝族宗教的面貌﹐而且对研究彝族的哲学﹑历史﹑文学﹑医学﹑天文学也颇有参考价值。中华人民共和国成立後﹐先後汉译印行的有《西南彝志》等多种毕摩文化
伍，信仰的意义
信仰对人生的重要意义?正如罗曼〃罗兰说过??整个人生是一幕信仰之剧。没有信仰?生命顿时就毁灭了。坚强的灵魂在驱使时间的大地上前进时?就像‘石头’在湖上漂流?没有信仰的人就会下沉。?一个有明确的人生理想和信仰的人?会感到人生是有意义有价值的?而没有人生理想和信仰的人?会感到人生空虚。因为人之所以称其为人?毕竟是应该并需要有精神生活和精神追求的?特别是在安逸舒适的和平年代?没有精神追求?人就会因为缺少奋进的动力而停止不前?会因为懈怠放松而苟且求安?甚至会因为理想与信念的丧失而腐化堕落。信仰对人生的重要意义???整个人生是一幕信仰之剧。没有信仰?生命顿时就毁灭了。坚强的灵魂在驱使时间的大地上前进时?就像‘石头’在湖上漂流?没有信仰的人就会下沉。?一个有明确的人生理想和信仰的人?会感到人生是有意义有价值的?而没有人生理想和信仰的人?会感到人生空虚。因为人之所以称其为人?毕竟是应该并需要有精神生活和精神追求的?特别是在安逸舒适的和平年代?没有精神追求?人就会因为缺少奋进的动力而停止不前?会因为懈怠放松而苟且求安?甚至会因为理想与信念的丧失而腐化堕落。从个人来讲信仰就是自以为是的信念（或者真理）。人的道德观念是在信仰的支配下所产生的。宗教呢是信仰的一种属于社会的一种意识形态。主要特点为，相信现实世界之外存著超自然的神秘力量；神秘力量统摄万物而拥有绝对权威、主宰自然、决定命运。是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象。宗教其中的种种“精辟”仍是当今社会常见的政治手段。
宗教不仅是人类社会的意识形态，还是人类的本性及必然出现的社会意识形态。因为人类是靠精神活动支配社会活动及个人行为的高级动物。动物是靠本能生理欲求支配活动的动物。而宗教的主要特点就是靠共同的精神信仰来集合人群，并要求人们遵循一定的宗教教义来规范个人的行为和观念。从这个特点可以看出，所有的正常人类都有信仰【对真理的信仰】。就连所谓的“唯物主义无神论”者和“科学主义”者们也不例外。因此，只要你信仰某个主义，你就是信仰宗教。你说别人的宗教信仰是“封建迷信”，其实你比人家更“封建迷信”！因为除去宗教的名称，所有的宗教都有一个共同点---教义。离开了教义，宗教就没有了内涵。所以，宗教的本质就是人类精神活动和道德行为的基础性指导原则【教义信仰】。换句话说，宗教教义就好比电脑的源代码程序。源代码程序是电脑的“灵魂”，是电脑的一切运算记忆功能活动的基础。人类若失去了信仰，也就失去了人的本性，与动物没有本质的区别。人类的后天患的精神分裂症和忧郁症等精神疾病的原因很大程度上是因为丧失了信仰或信仰混乱。因此，宗教对人类社会来说非常重要！因为宗教是人类精神【灵魂】活动的管理者和指导者。没有宗教信仰，人类道德伦理和社会生活秩序就会崩溃，陷入无边的混乱，与禽兽界没有本质的区别。
陆，阿诗玛
一
二，在石林彝族撒尼村寨中世代流传的长诗《阿诗玛》，是世界民族民间文学殿堂中一枝艳丽的奇葩。她从彝家山寨走进世界文化海洋，从民间口头流传的诗歌改编为电影、戏剧、文学等多种样式，成为脍炙人口的人类文化艺术精品和闻名遐迩的世界文化品牌，无可争议地成为民族文化世界化的光辉典范。但是，由于认识的种种误区，人们以往对它的研究多局限在民间文学的范畴，有意无意中忽视了它本身具有的史学价值，有许多具体的问题也还没有得到很好的论证和讨论。本文从《阿诗玛》原始资料的研究出发，应用历史人类学的理论和方法，结合原生地的社会历史发展进程，对《阿诗玛》形成发展的有关重大问题进行实证研究本文从《阿诗玛》原始资料的研究出发，应用历史民族学的理论和方法，结合《阿诗玛》原生地的社会历史发展进程，对《阿诗玛》的形成、发展中的有关重大问题进行实证研究，以此丰富和拓展对《阿诗玛》的深入研究。一、《阿诗玛》仅仅是彝族民间文学作品吗？作为彝族民间长诗的《阿诗玛》，现在发现和搜集到的原始资料已经从1953年云南省文工团圭山工作组搜集的21份，增加到了42份。这些资料的搜集和集中公布经历了三个阶段：1962年内部出版的《云南民族文学资料》第一集，第一次集中公布了1953年搜集到的原始资料，使之在小范围内得到利用和研究；1986年2月李缵绪编的《阿诗玛原始资料集》由中国民间文艺出版社（云南版）正式公开出版，增加新发现的原始资料二十份，在海内外引起强烈关注和广泛好评，被国外学者誉为“中国出版物中特别出色的著作”；2002年12月石林县编辑，由云南民族出版社出版发行，包括《阿诗玛研究论文集》、《阿诗玛原始资料汇编》、《阿诗玛文献汇编》三大册在内的“阿诗玛文化丛书”正式出版。其中的《阿诗玛原始资料汇编》剔除了原来归为原始资料的整理作品两篇、采风作品录一篇，另外增加新发现的传说一篇、音乐简介两篇，总计达四十二篇，是迄今为止最原始、最完备的宝贵资料，是研究《阿诗玛》最权威的版本。[1]从样式构成上看，原始资料既有古彝文译稿，又有口头记录；既有诗歌体，又有故事体；既有文学资料，又有音乐资料，可谓丰富瑰丽，众彩纷呈。它的搜集和集中公布，为《阿诗玛》的深入研究创造了良好的条件。但是，有一个非常严重的问题值得指出：过去几乎所有的研究者都把《阿诗玛》当作文学作品这一唯一的样式和属性来分析研究，人为地制约了研究的深度和广度，使一些浅显的问题变得复杂和无休止的争议，如“阿着底”等地名的地域范围、《阿诗玛》的形成年代、主题思想和历史背景等。事实上，尽管彝族人很早就创造了统一的彝族文字，石林地区的彝族撒尼人也继承和沿袭使用着这种古老的文字，但由于历史发展过程中的某些具体的原因，如彝族文字的毕摩独占性、历代统治者的蔑视和摧残等，不仅汉族文献中缺乏石林彝族历史的详细记录，彝文古籍中也没有彝族撒尼人历史脉络的相关记载，彝族撒尼文化在很大程度都通过口头来传承，似乎可以称之为有文字民族的无文字社会。而根据历史人类学的研究，在无文字社会中，无论是故事、传说或者诗歌等，都是该民族社会的以往和现实历史的真实记录，作为彝族撒尼人社会中一部被誉为“我们民族的歌”[2]的民间叙事诗《阿诗玛》，她不仅在彝族撒尼诗歌、传说、音乐、习俗等方面扮演着重要的文化角色，而且在彝族撒尼人的人生观、价值观、审美观等方面发挥着重要作用，阿黑和阿诗玛成为美的化身——撒尼男女敬仰和崇拜的偶像。从这些历史事实出发，我们没有任何理由认为，彝族叙事长诗《阿诗玛》仅仅是一部纯粹的文学作品。现在，几乎没有任何一个研究者否定《阿诗玛》是一部叙事长诗，但我在本文中还要进一步指出，它还是一部英雄史诗、一部记录彝族撒尼社会发展的民间历史著作。这主要有以下几个方面的理由：其一，阿黑和阿诗玛成为彝族撒尼人崇拜的偶像。彝族撒尼人不仅在结婚典礼中要吟诵《阿诗玛》，在日常生活中要演唱和讲述阿诗玛的故事，把阿黑和阿诗玛当成自己学习的榜样，甚至在驱邪除秽的“恩杜密色达”和“博巴密色”等习俗中，都把阿黑和阿诗玛当成具有神性色彩的崇拜对象。[3] 世界上没有一个民族会把自己虚构的人物当成自己敬仰的圣者，阿黑和阿诗玛自然也不会是彝族撒尼人虚构的圣者，他们应当是彝族历史上的英雄人杰。其二，《阿诗玛》叙述的应该是一个重要的历史事件。《阿诗玛》所反映的历史时代，彝族社会的阶层分化已经十分突出，热布巴拉家的强权地位和格路日明家的弱势地位的对比在大部分原始资料中都有明显的反映。由此可以推断，阿黑与阿诗玛对热布巴拉家的挑战和对抗，事实上是对历史上形成的土司制度的反抗，而作为这种对抗表现的难题较量的决定性胜利，宣告了历史以来形成的土司制度的必然崩溃。其三，《阿诗玛》中的地名是真实的而非虚拟的。长诗中的主要地名有“阿着底”、“热布”、“格路”、“格底”等，其中“阿着底”是彝族社会中一个重要地名，原指祖先发祥地，后泛指彝族聚居区，长诗中特指彝族撒尼人聚居区，是指代一个大的地理区域，主要指以石林县为中心，包括邻近的宜良、陆良、泸西、弥勒、丘北等县的部分地区。其他地名，则是小地名，特指某一小的地理区域或村社聚落，如“格底”指今弥勒县竹园镇一带。这些理由和结论的提出，表面上在于急迫声明我的对这些问题的基本看法，事实上是考虑到方便以后的行文，详细的论证将在以后的各个部分中展开。本节所表述的观点是，彝族民间叙事长诗《阿诗玛》不仅要从文学作品的角度加以研究，还应该从民族学、历史学、人类学等多角度深入讨论，才有可能在前人的基础上有新的发现、新的发展。二、《阿诗玛》产生的自然和人文地理环境任何一部民族民间文学作品的产生，都离不开作者生活和熟悉的地理环境。彝族民间叙事长诗《阿诗玛》，就是石林这片神奇土地和彝族撒尼文化的交互作用形成的伟大产物，它目前所知的原始资料，都是从石林县的彝族村寨中搜集得到的。正如中共石林县委书记、石林彝族撒尼人赵德光先生在他为“阿诗玛文化丛书”所写《总序》中所指出的那样：“长诗《阿诗玛》之所以那样引人注目，电影《阿诗玛》之所以那样熠熠生辉，大三弦之所以那样撼人心魄，《远方的客人请您留下来》之所以能久唱不衰，是因为彝族撒尼人灿烂的文化与石林独特的自然景观双重变奏的结果。没有石林就没有阿诗玛，没有阿诗玛就没有石林的韵味。”在长诗《阿诗玛》的原始资料中，对石林地区独特典型的喀斯特自然地理景观有着大量的记录。其中最突出的莫过于石林的比喻。长诗在有关阿诗玛起名字时的热闹情景时说：“女儿满三天，要给女儿取名字，揉了九十九盆面，蒸了九十九甑饭，做了九十九坛酒，泡了九十九盅茶。酒坛像石林，竹管像猪牙交错，喝了九十九回。”[4]大部分原始资料普遍有阿黑阿诗玛战胜热布巴拉家后，阿诗玛最后进入岩洞身子沾在石崖上下不来的说法。另外，还有关于大江、水塘、平坝、松林、低山、丘陵等岩溶地貌的记述。这些自然地貌，与石林地区独特的喀斯特景观是相同的。这种相同不是历史的偶然巧合，而是《阿诗玛》形成地的自然环境的客观反映。从原始资料中涉及的地名来分析，也可以大致得出《阿诗玛》形成的地域范围。长诗普遍涉及的地名主要有“阿着底”、“格底”两个，但学术界对此的解释分歧较大。以“阿着底”为例，主要是有“大理说”、“曲靖说”等的争论。由于有这样两种激烈的争论，“格底”这个彝族撒尼人称今弥勒县竹园镇的最熟悉的地名，也受到某些专家的质疑，认为《阿诗玛》中的“格底”并非彝族撒尼社会中确认的今弥勒竹园镇的“格底”，而是其他的地方。事实上，《阿诗玛》一直通过文献和口头两种方式存在于撒尼人社会中，其中的彝语地名自然应该是存活于撒尼社会当中。在当代撒尼文化中，彝族地名“格底”在汉文典籍中记述为“郭甸”，为唐宋时期弥勒部的发祥地的主要坝区，指的就是弥勒县的竹园镇一带，并且也有另外的文献佐证。在撒尼婚礼的祭祖灵所念经文中这样说道：“翥木两家人，媒妁金舌联。木鲁支出媒，木鲁支出媒，媒妁海热帕，说媒言动听，说媒暖人心，娓娓道十二，十二媒妁巧。”[5]这里边的“木鲁支”即为今弥勒县的彝语地名，加之说到彝族地区历史上最著名的媒妁海热，我们完全有理由相信，《阿诗玛》中媒妁海热所在的村落“格底”就是指今天的弥勒县竹园镇一带。由此，我们可以进一步对“阿着底”这个地名进行探讨。据我所知，彝族社会中的“阿着底”，有广义和狭义两个概念。广义的“阿着底”是指彝族祖先早先居住的地区，“彝家阿着底”；狭义的“阿着底”则具体指某个彝族支系和集团的聚居区，即“撒尼阿着底”。在长诗《阿诗玛》中，“阿着底”很明显是狭义的。因为在《阿诗玛》原始资料中，有一个比较统一的说法是，阿诗玛家是在阿着底的上头，热布巴拉家居住在阿着底的下头。从“阿着底上头”的阿诗玛家，到“阿诗玛下头”的热布巴拉家，按照原始资料的表述，两地相距不低于三天路程，也就是不会少于二百五十里。这样大的地理范围，绝对不会是一个小的民族文化区域。再从石林县历史上的土司制度看，《阿诗玛》叙述的历史事件，应该是发生在同一个彝族土司的势力范围。因为按照彝族历史上的政治结构状况，也只有在一个土司的领地之内，土司才可以那样为所欲为、横行霸道。根据这样的推论，我们可以从石林彝族对当地的地理知识中获得相应的答案。石林彝族除开彝族撒尼人外，还有黑彝、白彝、彝青、阿细等支系。其中石林黑彝人是明代以前的彝族土司集团，在政府改土设流失去对地方的控制权利后，依靠严格的宗法姻亲制度形成的彝族支系，作为土司文化的黑彝文化和作为平民文化的撒尼文化，构成石林彝族文化的基本方面。[6]在黑彝人的地理概念中，石林为中心的彝族文化区，分为“上方”和“下方”两个片区。今石林县的全部，陆良、宜良、泸西三县的一部分区域，海拔相对较高，称为“上方”。今弥勒县的全部、丘北县的一部分彝族居住区，海拔相对较低，称为“下方”。黑彝人流行着一句表达黑彝人分布的惯用语，翻译为汉语为“伯最（上方）二十四村，呐密（下方）一十八寨”。据此，我相信《阿诗玛》中的“阿着底”就是指黑彝人所特指的这一区域。今日彝族撒尼人虽然没有“伯最”这一地名，但有“呐密楠底”的地名。从撒尼语言的词义分析，前一个“呐密”指地理的自然属性，有“低下”、“下方”的意思；后一个“楠底”是指地理的人文属性，有“富庶”、“甜蜜”的意思，故不少彝文译者将“呐密楠底”翻译为“甜蜜的地方”。彝族撒尼人近代有一首著名的民间抒情长诗，袁勃先生在20世纪50年代搜集整理时就定名为《逃到甜蜜的地方》，而彝族撒尼学者黄建明等先生在80年代后则直译为《逃到楠密去》。[7]撒尼彝语地名中的“楠密”应该就是黑彝地名中的“呐密”。事实上，在《阿诗玛》原始资料中，如李正新毕摩收藏的彝文本和金国库收藏的彝文本中，都有阿黑外出到“楠密（甜蜜地方）”放羊的记载。[8]在当代石林彝族撒尼人中，普遍认为“楠密”就是今丘北普者黑一带。我在普者黑一带调查时，当地的撒尼老人也告诉我，那里的彝族撒尼人是历史上从石林一带因为逃荒、逃婚等原因迁移到丘北定居下来的。依照这样的分析，过去研究者将《阿诗玛》中的地名“阿着底”定在曲靖、大理等地方，都是没有根据和经不起认真推敲的。在《阿诗玛》中还有两个地名需要引起研究者的注意，这就是阿诗玛家和热布巴拉家所在的村落。有的翻译者将阿着底理解为一个具体的村落，因此不得不将前面所说“上方”硬译为“村头”，将“下方”硬译为“村尾”，这与长诗阿黑长途追赶抢亲队伍的记载或表达形成了严重的矛盾和抵牾。事实上，阿诗玛家的村寨名称在长诗中是有记载是，这可以从阿诗玛父亲的名称中得出的。按照彝族撒尼彝文记述的习惯，历史人物的名字前多缀连其所在村寨名称，形成“村名＋人名”的称呼定式，只在个别特殊的情况下才单独使用人名。如撒尼彝文典籍《郭伯尼罔古》[9]中所说到的历史人物，如“尼者比帕锚”、“文召文莱郭”、“糯日且邦帕”、“寨鲁资阿里”、“楠米阿播资”等等，都是这种定式的翻版。由此我们可以断言，阿诗玛的父亲的名称“格路日明”，以及阿支的父亲的名称“热布巴拉”，两个名称中的“格路”和“热布”，就是两家所在的村寨名称。阿诗玛家所在的格路村应该属于“上方”，而阿支家所在的热布村应该在“楠密”即“下方”。“格路”村名在彝族古代文献中读为“格尔”，与圭山的彝语“格伯”相似，可从字面上释读为“圭山的城池”。从它的音义分析，以及位置在圭山附近的实际，我认为可能指的就是现在的圭山革腻村。它与弥勒县麦地冲村相接，过去有可能是昂土司的领地。历史上，革腻是一处重要的交通关口，曾设置有“革泥巡检司”，委任土巡检管事和守卫。据当地居民传说，革腻村过去是一个有几百户人的大村子，并建有土城，在清初毁于战火，人口四散，几十年后才有少量居民居住。[10]当年的革腻村，应该是圭山地区最繁荣的村镇，所以也才能出像阿诗玛那样最美的姑娘。而另一个地名“热布”的含义为“出水”，距离“格尔”不少于三天里程的实际，应在今丘北县普者黑一带。单纯从字面上看，邻近曰者的地方有一村子名叫“出水寨”，是否即为《阿诗玛》中的“热布”村，尚待考究。以丘北普者黑为中心的八道哨、曰者、双龙营一带，是撒尼人最南端的居住区，这里过去曾经是弥勒昂土司的领地，现有撒尼人约600户4000余人。据王崧《云南备征志》记载，成化十一年（1475年），明政府以部龙土舍昂尚才继代弥勒土知州，以其子昂钦为永安土舍，以其孙昂世英为曰者土舍。从昂土司领地的“格尔”（今圭山革腻村），到“热布”（今丘北曰者一带），中间要通过“格底”（今弥勒竹园一带），相距步行三天的旅程，且要通过“大江”（珠江上游的南盘江），完全与《阿诗玛》叙事长诗相吻合。从以上分析看，现在流传在石林一带的彝族叙事长诗《阿诗玛》，不仅与石林的自然景观和人文景观相互交融，而且吸纳和采撷了石林地区不少的自然和人文因素。《阿诗玛》是石林彝族撒尼人创造的优秀文化作品，是土生土长的，而不是从其他地方和其他民族移植和传播过来的。三、《阿诗玛》形成的社会历史背景长诗《阿诗玛》不仅反映了其产生的自然和人文地理环境，而且还突出反映了它所形成的社会历史背景。也就是说，《阿诗玛》除了众所周知的文学价值之外，还具有高度的强烈的社会历史价值，它不仅是一部伟大的文学作品，同样应该是一部研究石林彝族撒尼人社会变迁的社会发展史。在《阿诗玛》原始资料中，热布巴拉是彝族社会中的统治者，富甲一方，凶残霸道。如海热在说媒时这样夸耀热布巴拉家的富有：“热布巴拉家，门框用银做，门楣用金打。金子雕花的门帘，挂在门楣上。刻花的门槛，用黑铜来打。两扇大门上，现出龙影来，金银用斗量。处处养牲畜，黄牛养了九座山，绵羊占了七面坡，山羊圈了九座林。”[11]在另一份彝文原始资料中，海热这样恐吓格路日明说：热布巴拉家，“佃户有一千，帮工有五百，要抢阿诗玛。不给也要给，不嫁也要嫁，你家是佃户。”来抢阿诗玛时，热布巴拉家是：“佃户领了九十个，穿军装的五十个，喜欢了就讨，不喜欢了就抢……”[12]。从这些描述可以看出，热布巴拉家实际上就是彝族社会中的土司。从历史发展情况看，石林及其附近的彝族社会存在过较长的土司制度，时代上从元朝一直延续到明朝中期。在土司制度下，彝族人民对土司具有绝对服从被当成了一种天然的义务。明朝景泰《云南图经志书》卷二载：“（路南）州之土民，若罗罗之类，性虽顽狠，然其为土官者，以公务至其村寨，辄更相迎候。至其家，罄其所有，刲羊击豕剖酿以款宴之。妇女列侍俯拜，务取悦以致其醉饱而后已。若是者，视以为常。”在元朝形成的土官制度，以及到明朝发展完善的土司制度下，彝族人民对土官绝对服从的这种社会心理认知应该是非常强烈的。在这样的情形下，《阿诗玛》中的阶级冲突不仅是不大可能发生的，即便是发生了也是会被当成极端的“非法”和“叛逆”行为受到社会的指责甚至镇压，不可能把阿黑和阿诗玛当成全民歌颂的民族英雄。那么《阿诗玛》中叙述的事件应该在什么时候呢？我认为应该是明朝中期石林一带彝族土司制度崩溃前不久的时期。原因很简单，只有在土司制度面临崩溃的情况下，才可能出现以阿黑和阿诗玛为代表的广大民众对土司势力的挑战。热布巴拉家在各种斗智斗勇的各种“比赛”中的失败，象征着土司势力的没落。这在阿黑和阿诗玛回敬海热的言辞中有比较突出的反映：当到大森林时，海热说是热布巴拉家驻扎兵马的山林，阿诗玛说以前三十年，巴拉家得势的时候，是驻扎兵马的山林，以后三十年，巴拉家倒霉了，是挖土瓜挖山芋的山林。这与其说是阿诗玛（在有的原始资料中说是阿黑）的预言，不如说是彝族人民对历史进程的基本总结。而阿黑和阿诗玛的暂时胜利，使得长诗《阿诗玛》具有了英雄史诗的意味。然而，长诗最后还是以阿诗玛的悲剧和阿黑在悲剧面前的无能为力，以及阿诗玛最后变成回声而告终。这种结局安排的意义似乎在于告诉人们，土司制度是不值得尊重和可以挑战的，阿黑和阿诗玛的挑战虽然失败了，但他们的挑战是革命性的首次尝试，因此获得了广大民众的无限崇敬和永远的追念。《阿诗玛》长诗的形成并成为彝族撒尼人的歌，表明了彝族撒尼社会中土司制度的结束。撒尼人是彝族的一个支系。现在主要分布在以石林为主，兼及宜良、陆良、泸西、弥勒、丘北等地区。撒尼人自称“尼”，它称“撒尼颇”，与当地的黑彝人在历史上来源于同一个族群。据红河彝族文献记载，撒尼人来源于滇西大理地区。《裴妥梅妮》中有记载说：“彝人撒尼颇，额氐的后裔，世居兰各尼，迁到俄纳谷，又去谷俄咪，那里来定居。”[13]同书这样描述兰各尼：“兰各尼西海，碧波在荡漾，凫鸟水里游，白鹭海边站。四周是平川，北水灌入海，南山把头钻，东山岭朝南，西山多险峻。”对照这些详细的描述，我认为“兰各尼”就是今天的大理洱海一带。“俄纳谷”即为书中的“俄罗”，即今楚雄。“谷俄咪”，即今昆明。由此，我们可以看出撒尼祖先的迁徙路线，原先是居住在大理，然后迁徙到楚雄，再到昆明滇池地区。这与撒尼人关于来源于自滇西和滇池地区的传说是一致的。这一结论也与学术界的研究成果相吻合，即撒尼人来源于唐代时居住在今楚雄一带被称为“徙莫祗”，也即大理国时期称为“些莫徒”、明代迁徙到滇池一带被称为撒摩都的古代族群。[14]到明朝时期，随着汉族人口的大量迁移，撒尼人基本形成了现在的居住格局。从有关的历史记载来看，当时的撒尼人居住区主要由陆良资土司、路南秦土司、弥勒昂土司分管，并在今石林圭山地区形成各土司势力的交汇点。根据我的分析，《阿诗玛》叙述的历史事件，与弥勒昂土司有着密切的关系。因为根据我们在前面的分析，阿诗玛家在阿着底的上方，热布巴拉家在阿着底下方，资土司、秦土司领地的位置是在阿着底的上方而并非下方，所以只有昂土司在符合这一条件，热布巴拉家可能就是昂氏土司。在今天的撒尼语言中，称“昂姓”为“阿播家”。“阿”在彝族撒尼语言中为无意义的前缀词，多用于人名之前。“播”与“巴拉”中的“巴”近，可以释为汉字的同音异写。还有一条值得提出来加以考证。昂土司统治区明朝以前有一个统一的地名叫“部龙”（也写作“部笼”或“部笼”）。《元史·地理志》弥勒州条下载：在（广西）路南。昔些莫徒蛮之裔弥勒得郭甸、巴甸、部笼而居之，故名曰弥勒。至元十二年（公元1275年）立为千户，十八年（公元1281年）复为民，二十七年（公元1290年）改为州”。地名“部笼”既与《阿诗玛》中的人名“巴拉”同音，又与昂氏土司领地相合，似乎证明地名“部笼”有可能就来源于人名“巴拉”，因为以某位先祖命名领地在彝族历史上是最为普遍的命名方法。如果这种推论没有问题的话，那么我们还可以进一步认为，由于昂氏土司有南盘江外（今丘北县曰者乡一带）和南盘江以内（今弥勒县和石林县一部分）两部分领地，所以我们有理由认为《阿诗玛》中的“热布巴拉家”，是对处于南盘江外昂氏土司的确指，与处于南盘江内今弥勒县石林县境内的“呐密巴拉家”是有所区别的。弥勒彝族学者葛永才，曾经对昂土司等弥勒土官进行过考证，认为过去弥勒州昂土司的统治区域在今弥勒东部的弥东、新哨、东山，直到今丘北县曰者乡一带。而在今新哨镇布龙村的土官山上，尚有当年的昂氏土司官衙遗址。[15]据《土官底薄》等的记载，明洪武十五年（公元1382年），广西弥勒州人普德率众内附，先被授为土知州，后升任土知府。二十一年（公元1388年），土夷者满率众作乱，杀普德。总兵官委任普德之子昂觉掌府事，因无官吏保结宗枝图片，直到二十七年（公元1394年）正月才正式获准袭职。永乐五年（公元1407年）九月，昂觉之子昂保获准袭职。正统六年（公元1441年），昂保之子圆通袭职。圆通无嗣。故后由亲侄昂宗等袭职。成化九年（公元1473年）十二月，昂贵获准袭职。成化十七年（公元1481年）五月，知府昂贵故。同年七月，改除流官知府贺勋。对于改土设流一节，又有另外的说法。《明史·土司传》载：“成化中，土知府昂贵有罪，革其职，安置弥勒州，乃置流官，始筑土城。”根据这些历史资料，我们可以作出这样的推论，即昂土司在十五世纪后期势力被削弱，已经没有了往日作为土司的绝对威信和权力。综合昂氏土司的发展历史和《阿诗玛》产生于石林圭山地区的事实，以及《阿诗玛》文本中各种因素的分析，我认为《阿诗玛》叙述的历史事件应该发生在明朝政府在成化年间实行“改土设流”政策之前，而《阿诗玛》叙事长诗应形成于“改土设流”之后。为方便表述和今后的研究，建议采用昂土司被改流的1481年作为《阿诗玛》形成的具体年代。四、《阿诗玛》记载的彝族古代生活《阿诗玛》不仅是彝族著名的叙事长诗，同时也是明代石林地区彝族政治、经济、文化的真实记录。由于云南彝族社会从元灭大理后或者更早的时期开始，就一直处于停滞甚至衰落的阶段，所以，《阿诗玛》有关“阿着底”彝族社会的描述，为我们勾画出了古代石林彝族的社会经济面貌，为研究彝族的古代文化提供了丰富的历史资料。首先，《阿诗玛》反映的彝族古代政治。彝族很早就进入了等级社会，形成了兹（君）、莫（臣）、毕（师）“三位一体”的彝族封建领主制统治集团。在《阿诗玛》中，阿着底的君长（领主或土司）“热布巴拉”，同居住在格底以说媒著名的毕摩“海热”相互勾结，软硬兼施，说媒不成便强抢阿诗玛，酿成了彝族社会中的一出千古悲剧。在传统是领主制度之下，领主对其下属的臣民具有生杀予夺的权力。但是，由于石林县处于云南的腹心地带，经过从汉代以来中原封建制度的影响，特别是石林地区地主经济的发展，这种制度到明朝时已经逐渐崩溃，领主（土司）的权力受到了臣民的挑战和质疑。这就是《阿诗玛》中格路日明一家为什么敢于不服从热布巴拉家的原因。其次，《阿诗玛》反映的彝族古代经济。在《阿诗玛》中，彝族已经形成了农牧并重的彝族山区经济模式，商品交换有了初步的发展。彝族人家过着定居生活。他们在山地上种植古老的荞子和燕麦、玉米、火麻等，种植业成为家庭收入的重要组成部分。特别是长诗提到玉米的种植，这从一个侧面表明阿诗玛形成的年代确实是在明代。从新郎家用一条牛来补偿新娘家的劳力损失这点看，石林的彝族地区已经进入使用牛力的犁耕时代，但由于岩溶地区特殊的破碎的地表状况，犁耕的使用尚未普及，还保留着很多人力耕作播种甚至是刀耕火种的情况。《阿诗玛》中阿黑与热布巴拉家比赛砍树、烧地、撒种等，表明种植业已经有了较大的发展。畜牧业主要是养牛、养马，而重点是养羊。圭山地区放羊有自己独特的放牧制度。放牧多半由男子担任，一般春季到秋收结束前在当地放牧，男子早上从事种植业中需要体力较多的犁田耙地、架车运输等活计，午饭后上山放羊；秋收草枯后则三五合群，赶着羊群独自离开家乡远到弥勒竹园、朋普等邻近南盘江的低海拔地区避寒放牧，直到次年春季开始春耕生产开始时才返回家乡参与农业生产。除开农牧业之外，采集和狩猎也是撒尼人重要的经济来源。另外一个及其重要的方面，彝族与汉族的经济贸易增强，一些重要的商业集镇在彝汉族杂居的地区出现，《阿诗玛》原始资料中多次出现过“彝汉街市”和牛羊买卖等。同时，男子在冬季进行的狩猎活动，用弓箭和猎狗捕获猎物，这也是对家庭肉类食物的重要补充方式。第三，《阿诗玛》反映的彝族古代婚姻与家庭。明朝时期，彝族社会的婚姻制度已经是一夫一妻制，过去那种氏族性质的大家庭也已经逐步被核心家庭取代。长诗中的格路日明家，只有夫妻俩人和一儿一女。作为领主或土司的热布巴拉家，也只是描写了其父子二人。自由恋爱、平等结合成为全民的共同追求，少女年满十五岁就成年，可以参加社交活动，自由结交自己中意的异性朋友，选择与自己白头到老的爱人，所以热布巴拉家实施的强迫婚姻受到民众的广泛谴责。在这样的彝族家庭中，夫妻之间具有独特明显的性别分工，但彼此之间没有高低贵贱的区别。男子在家庭的经济生产生活中负责渔猎、放牧、耕作等重体力劳动，负责本家庭与其他家庭之间关系的处理协调。妇女则负责家庭起居、家畜饲养、野生食物采集、织麻纺线、衣着缝补等劳动，并协助本家庭是男子做好其他各项生产劳动。夫妻双方对家庭财产共同拥有所有权和处分权，并同时负责对老人进行赡养和对子女的抚养、教育。第四，《阿诗玛》反映的古代彝族宗教信仰。彝族宗教具有浓厚的原始宗教色彩，自然崇拜和祖先崇拜是彝族宗教的两大基本内容。在叙事长诗《阿诗玛》中，主要反映的是彝族原始宗教的内容，明代中后期随着汉族移民传入的佛教、道教和传教士传入的天主教都没有涉及。如长诗有这样的记载：热布巴拉家，有花蜂不来，有财无儿子，“恣而”祭三次，花上才站蜂，生下一儿子；而格路日明家则是花开蜜蜂来，身下无女儿，“扎佬”祭三次，花上才站蜂，妻子才生女。“恣而”和“扎佬”的祭祀，是彝族撒尼人在每年二月和十月举行的两种宗教祭祀仪式，祈求神灵生儿生女和保佑子女安康。[16]而祖先崇拜在彝族原始宗教中具有举足轻重的作用，祖宗神灵强则子孙势力旺，阿黑用弓箭射中热布巴拉家的祖先灵位，热布巴拉家保不了祖先灵位，就只能在阿黑面前认输。在《阿诗玛》中具有突出反映的是崖神崇拜。阿诗玛为什么最后会沾在崖壁上下不来变成永远的回声，这是一个读者非常难以理解的问题。事实上，在彝族的信仰体系中，石崖崇拜与祖先崇拜有着一定的联系。因为彝族家庭对祖先神灵的祭祀分“家祭”和“野祭”两部分，近三代祖先的神灵牌位置于家中堂屋正面的墙壁上，时时供奉，而三代以上的祖先牌位则移送到野外的家族祖灵洞中，每年只祭祀一次。因为祖灵洞都选择高峻、干燥、背风的石崖上，在撒尼人的心目中高大的石崖都是祖先灵魂的安息之所，所以在路上碰到高大的石崖都十分的敬重，不敢随意冒犯，否则就要用净白的牺牲来祭祀。从《阿诗玛》的整个故事情节分析，热布巴拉家作为阿着底地方的统治者，不仅拥有绝对的政权，而且拥有绝对的神权，人与人之间的争斗的失败，可以通过神力的帮助，用放洪水、崖神掠人等方法来挽回自己的败局，阿诗玛的死就是热布巴拉家动用神权统治结果。从这点来看，这个故事的原创者应该是彝族领主（土司）的帮凶毕摩，起初创作的根本动机是警告民众不能够挑战领主的权力和地位，否则将受到阿诗玛同样的惩罚。但是，随着土司制度的没落，阿诗玛以她的勇敢和美丽转而变成民众歌颂的对象，殒命山崖的生命，变成了反抗强权政治世代不灭的战斗的回声。第五，《阿诗玛》反映的彝族文化生活。《阿诗玛》虽然还谈不上对撒尼文化的全景展示，但还是比较生动地描述了明代的撒尼文化生活。比如，阿诗玛的起名仪式、说媒礼仪等，长诗中就有比较全面的记载。长诗对明代撒尼妇女的服饰文化也有比较详实的记载，例如对阿诗玛美丽形象的描述，反映了撒尼人在服饰文化上的审美趋向。长诗这样描述阿诗玛的外表美：“美丽阿诗玛，包头红艳艳，脸白像月亮，耳环闪金光，腰身赛金竹。左手戴金戒，右手戴银镯，蓝衣配黑裤，身披羔羊皮，腰系花围腰，脚穿绣花鞋，一条条绣花，看得眼发花。没有一点不好看，没有一处不好瞧。”长诗在撒尼歌舞文化方面也有记载。如阿黑在南方大江边放羊时学习彝族歌谣的记载，保留了彝族歌谣重要的歌曲演唱传统。马学良等人按照彝族文献翻译的长诗《阿诗玛》有这样的记载：“阿黑牧羊人，住在甜蜜乡，三年把羊放，三月学歌唱。金色竹一支，银色竹一支，铜色竹一支，玉色竹一支，锡色竹一支，铅色竹一支，竹生十二杈，杈杈米团插。”翻译者注释说，相传过去有这样一种唱调子的方法，唱调子的人手持一根竹子，竹上留十二杈，杈上插上染了色的米团，每唱一支调取一米团吃。[17]撒尼青年的文化娱乐生活，主要反映在公房文化中，晚饭后彝族青年男女吹着竹笛、口弦，弹着月琴、三弦，沿着村内的街道呼朋引伴，到公房里赛歌赛舞、谈天说地、找寻爱情。唐人樊绰《蛮书》记载：南诏“少年子弟暮夜游行闾巷，吹壶卢笙，或吹树叶。声韵之中，皆寄情言，用相呼召。”[18]这与《阿诗玛》记载如出一辙，至今在边远的农村撒尼文化中也还有保留。五、基本结论1.无论是从民间叙事长诗《阿诗玛》流传的地域看，还是从长诗原始资料的文本分析，都无可争议证明：石林是彝族撒尼叙事长诗《阿诗玛》的原生地，形成于明朝中后期，叙述的是明朝广西府弥勒州彝族土司昂氏，强娶圭山革腻村彝族美女阿诗玛为妻，以及阿黑与阿诗玛反抗强迫婚姻的故事。过去认为其他地方也有《阿诗玛》，或者认为《阿诗玛》形成于古代彝族共同体解体之前等的说法，都是站不住脚的。2.“阿着底”是彝族东南部方言各支系，以及历史上与今彝族东南部方言先民有关的部分彝族支系文化中的重要地名。一般指古代彝族先民“尼”支的早期发祥地，也有“水源丰裕之地”，相当于汉族文化中“乐土”的概念，并不确指某个具体的地方，因此有“阿着底”在曲靖、大理、贵州、四川等地的多种解释。事实上，《阿诗玛》描述的“阿着底”是一个较大的人文地理范围，具体地讲是指彝族撒尼人居住的地区，包括有“上方”和“下方”两个次区域，其中上方的“格路”（阿诗玛所在的村寨）在今石林县圭山乡革腻村，下方的“热布”（热布巴拉所在的村寨）在今丘北县的曰者一带，下方的“格底”（媒人海热所在的村寨）在今弥勒县竹园一带。3.长诗描述“阿着底”的自然和人文环境状况，其素材直接来源于石林圭山地区，因此《阿诗玛》不仅仅是石林圭山彝族撒尼人民优秀的文学作品，也是明代石林圭山彝族撒尼人政治、经济和文化生活的真实记录。4.从形式上看，《阿诗玛》是一部优美的叙事长诗，但从其反映的内容上看，也许说它是一部英雄史诗更加符合实际，阿黑和阿诗玛事实上也一直被彝族撒尼人民当成自己心目中至尊至善、至真至美的民族英雄和少男少女崇拜的偶像
柒，达拉日资
捌，木资毕尼帕
玖，圭山彩虹
拾，地名歌与宗教的宣声
拾壹，教务
拾贰， 原始宗教的特征
原始宗教在宗教演化史中具有独特地位，具有一系列特征。主要有：
一. 神灵崇拜。原始宗教皆由史前原始宗教演化而来。早期一般仍对大量自然体和自然力(如天地日月、风雨雷电、山林河湖、动植物等)甚为敬重，但大都已不再停留于把自然体本身作为直接崇拜对象的自然崇拜，而是开始了相信各自然体和自然力皆有特定的自然神加以掌管的神灵崇拜。后来，还出现了越来越多掌管社会职司的社会神，如战神、爱神、命运神，以及农业神、畜牧神和各种手工艺神等等；不少自然神也被增加了一些社会职司。神灵的拟人化日益明显；虽然仍有许多神灵继续保有动物头形或身驱。
二. 主神观念。不少民族、城邦有自己的民族守护神和城邦守护神。后来一些部落发展成为王国后，更在众神之中形成了主神的观念；当王朝更迭时，夺得政权者也常改以本民族的守护神作为主神。
三. 天阶体系。与地上王国相应，天阶体系观念随之产生。分掌不同职司的大小神灵，皆在一位主神之下形成品级等次。在地上，各国王族所信奉的宗教一般都成为国家宗教；并在国家的支持下，建立起祭司体制、寺庙建筑与制度以及礼仪典章等。
四. 全民性质。原始宗教的全民性是自发形成的，所有部落的民族，不管老少男女皆一起参与和信奉，并且全体成员间是平等的。
五. 对神敬畏。神是可敬的，也是可畏的。可畏的程度达到可怕的地步，部落环境或村民遭受天灾人祸往往与这位神拉上关系，通常都被看为是得罪了神明。酋长或君王可能是神的儿子，或亲属，或臣仆，祭司被看为是可以与神交通谈话的人。对神不但恭敬，还须敬畏，偶有不慎，都可能遭到严厉惩罚。对这类观念也加以宣扬，有时甚至杀人献祭。
六. 神学和宗教哲学出现。宗教伦理观念亦开始形成。随着文字的产生，最初的宗教典籍也开始出现。
七. 没有排除古原始社会已有的法术。但是这些宗教法术的属性在古代原始社会的稍有不同，起了变化。其制服客体的意愿继续在占星术、炼丹术中得到一定的保存并与古代天文学、化学有所关联。也继续与古原始社会或宗教的鬼怪观念结合在一起，成为占卜、观兆等活动的依据。神灵崇拜
拾叁，宗教神灵的信仰
天神
据彝经《勒俄特依》记载﹐宇宙万物皆为天神所造﹐并为天神所主宰﹐故尔敬天。道光《云南通志?爨蛮》条载称﹕民间皆祭天﹐为台三阶以祷﹔又称临安府爨蛮以六月二十四为节﹑十二月二十四为年。至期﹐搭松棚以敬天……。该书《罗婺》条引《大理府志》说﹕腊则宰猪﹐登山顶以敬天神。直到20世纪50年代前後﹐弥勒县西山彝族每逢腊月仍祭天神。
地神
彝族认为土地为衣食之源﹐自古崇拜地神。道光《云南通志》引《开化府志》称﹐彝民“……耕毕﹐閤家携酒馔郊外﹐祭土神後﹐长者盘坐﹐幼者跪敬酒食﹐一若宾客相饮者然”。云南巍山县母沙科一带的彝族﹐农历正月初一要祭地母﹐祈求丰收。昆明西山谷律一带彝族﹐春播前要祭田神。届时﹐携腊肉﹑猪心﹑酒﹑饭等祭品至田边﹐焚香祈祷﹐并向田中撒祭品。景车﹑武定﹑禄劝等县彝族每逢农历六月二十四祭地母。弥勒县西山的彝族于农历九月﹐以白公鸡为祭品﹐择日祭地神。
水神
云南景东县彝族认为水神主宰田地不受水旱之灾。寻甸等县彝族在举行作斋祭祖大典时﹐同时要祭水神﹐在斋期的最後一天举行驮水仪式。届时﹐请祭司在水边念经﹐祈祷水神供给圣洁之水﹐由一只带角的雄绵羊把水驮回。昆明西山谷律一带的彝村﹐若立夏前不下雨﹐村人便要买鸡﹑羊﹐到泉水旺处去祭水。祭时﹐先把烧红的木炭投入水中﹐产生热气﹐以示驱除鸡﹑羊的邪秽﹐而後宰杀烧煮﹐供在水边﹐同时砍一根三杈的松枝﹐上捆鸡毛﹑羊毛一撮﹐蘸以鸡血﹐插在水边﹐供献酒饭﹐点香磕头﹐求水神降雨。
石神
弥勒县西山的彝族﹐每逢农历十月要祭石神。攀枝邑彝族奉村边三块巨石为石神。昆明西山小河口村﹐每逢除夕夜﹐村民以三碗饭﹑一碗酒﹑一碗茶﹐祭祀路边的石狮﹐并将纸钱贴在狮身上。正月初一﹑初二再供奉糯米粑粑。崇拜石神为了祛灾纳福﹐但具体内容各地有所不同。景东县太忠地区彝族认为石神主玉米﹑瓜菜不被偷窃﹐故祭石神是防盗。峨山县太和等地彝族认为石神主生育﹐祭石神为求子。每家楼上都有一个土台﹐上供石头一块﹐旁插三杈的松枝一根﹐表示人丁兴旺。路南县彝族认为石神可保护孩子不受病魔侵扰﹐故父母常带孩子祭石头防病﹔有的并以石头作为孩子的名字。
山神
云南巍山县彝族在农历二月初八﹑六月二十五和腊月三十祭山神。二月初八为山神会﹐老幼一起上山祭祀。景东彝族在二月初八举行山神会时﹐上山赶集﹐遍地烧香﹑磕头祷告。弥勒县西山和路南县圭山的村寨都建有山神庙。泸西县阿盈里彝族每逢正月初三祭山﹐由老牧人和牧童向饲养牛﹑羊的人家募集米﹑肉﹑蒜﹑辣椒等﹐到山林祭献﹐祈求山神庇佑牛羊平安。昆明西山谷律的彝族一年祭山两次。正月初一各户自祭﹐六月初六全村共祭﹐祈求人畜不受豺狼虎豹之害。
火神
云南永仁县迤计厂彝族正月初二或初三祭火﹐名为“火神会”。巍山县彝族正月初一祭火﹐称“祭火龙太子”。六月二十四是彝族的祭火节(火把节)。是晚﹐大家以松木作火把﹐先在家中照耀﹐再持火把挨户巡走﹐边走边向火把撒松香﹐认为可以驱除邪魔﹔而後持火把照田﹐祈求虫害不生﹐年岁丰收﹔最後将火把插在村中或村前村後的空旷地带。(见彩图 火把节(云南彝族) )
日月星辰诸神
昆明西山白彝﹐每逢冬月十九举行太阳会﹐到山神庙祭太阳菩萨。五色纸旗上写“太阳菩萨”的字样。供品上雕刻类似莲花的太阳图案。祭时﹐念“太阳经”七遍。三月十三夜月光明亮时﹐在山神庙举行太阴会。黄纸上写“太阴菩萨”字样﹐供奉素食和水果。由老年妇女主祭﹐念“太阴经”七遍和“太阳经”三遍。仲秋夜还要拜月﹐家家户户在月光下陈列祭品﹐中放香油灯一盏﹐燃香十二柱(闰年十三柱)﹐对月亮行三跪九叩礼﹐祈求月神保佑閤家平安。昆明西山的黑彝﹐正月十五还要杀猪祭星辰。
祖先崇拜
简介
彝族认为人的灵魂不死。生时灵魂附于躯体﹐死後灵魂则独立存在﹔或栖附他物﹔或往来於阴阳世界之间﹔或游汤于死者的村寨住所附近。这种游离的灵魂被称为鬼。相传﹐过去彝族每人有三个名字﹐分别代表三个灵魂﹐人死後﹐其中一个灵魂由毕摩(祭司)指路进入“阴府天国”﹔一个随遗骨栖於坟墓﹔一个则附于灵牌受子孙供奉。他们认为﹐由这三个灵魂变成的鬼﹐掌管著人们的生老病死和吉凶祸福。鬼又分为善鬼﹑恶鬼和善恶相兼的三类。善鬼为神﹐已故父母之灵是善鬼﹐因此﹐他们极为重视祖先崇拜。主要表现为重葬仪与崇尚祭祖。
葬仪
大小凉山彝民当父﹑母死後﹐先由亲子洗屍﹑剃头﹑换装﹐并将其脚卷曲捆缚﹐上覆披毡﹐放在木板或篾笆上﹐置於堂屋。亲友吊祭﹐哭声越大越好﹐据说若声轻死者听不见﹐家庭将招致後患。入夜﹐守灵者边哭边叙说死者生前美德。屋外有人站岗放哨﹐不时鸣枪呼叫﹐表示向妨碍亡灵去阴曹的魔鬼开火。葬礼要请毕摩择吉举行。亲友於殡葬前牵牛羊﹑携酒肉前来吊祭。已嫁女儿以牛或羊一头﹑酒十斤及粮食﹑生产工具等作为祭品。有的丧家﹐亲友送来的牛﹑羊可达数百头﹔认为这样死者在阴间就会富足。吊祭者在未到丧家之前﹐即捶胸顿足﹐放声嚎哭。入门时﹐丧家捧酒相迎﹐吊祭者边饮边哭﹐愈哭愈烈﹐并颂扬死者生前的许多优点。认为不如此﹐则死者不悦。彝族传统实行火葬。他们认为死是魔鬼作祟所致﹐焚屍不但可将魔鬼烧死﹐还可使死者入阴间之门如火化一样容易。火葬当天﹐由毕摩念诵“指路经”﹐列举地名﹐直至“祖先之乡”﹐并告诫亡灵如何同邪魔斗争。念经时﹐男性亲友打枪﹑赛马﹐称为“搅魂”。送葬时﹐一人举火把引路﹐家属﹑亲友随後哀哭。有时还有武装“护路”﹐边走边鸣枪﹐称“禁恶”。屍体烧埋後﹐请毕摩招灵做灵牌﹐边作边念经﹐认为这样亡灵才会附於灵牌之上。灵牌放在小篾箩内﹐挂於锅台前墙上。
祭祖
分日常祭祀﹑节日祭祀和超度祭祀三种。日常祭祀通常在家人患病或认为出现凶兆(如家畜产怪胎﹑夜半马嘶鸡鸣﹑母鸡自食其蛋等)时举行。祭时持酒﹑肉绕锅台三圈﹐然後供於灵牌之前﹐祈求祖灵驱凶降吉。节日祭祀在彝历过年时举行。各家杀猪宰羊﹐认为这是同祖先共享节日欢乐﹐诵经祷告﹐祈求庇佑人丁兴旺﹐五谷丰登。火把节也是祭祖节日。除杀牲外﹐有些地区还以新荞﹑新米做荞粑﹑米饭供祭﹐表示感谢祖灵赐予新收获。超度祭祀﹐大小凉山彝族称“作帛”﹐滇﹑黔彝族称“打嗄”或作斋﹐是最隆重的祭祖大典。他们认为死者未经超度﹐灵魂会滞留家中作祟﹔只有经过超度﹐才会升入乐土﹐成为神灵。经过超度之後﹐把供奉在家的灵牌送往僻静的山洞中。一般是每隔三代超度一次﹐富有之家﹐则每代超度。作帛时间少则一二天﹐也有长达六七天的。作帛时﹐家族亲朋携牛﹑羊或猪﹑鸡等前来献祭﹔出嫁的女儿祭品必须从丰。亲戚进村前﹐主人邀集青壮男子数人至数十人﹐手持刀枪﹐在村外相迎﹐并厉声喊杀。据说﹐这是告诉祖先﹐子孙和亲属的勇敢兴旺。作帛时﹐毕摩用竹﹑木﹑山草在屋外搭祭堂。祭祀仪式须按彝经规定﹐经过请祖灵﹑十二道场﹑护灵哭别﹑送灵等程序﹔其中以十二道场最为复杂﹐须由毕摩依星座图案﹐用树枝在地上插十二个方阵﹐引导亲友祭祀十二场。护灵哭别﹐系由家属和亲友在村外的场地上哀哭转圈﹐鸣枪舞矛﹐表示惜别和驱除祖灵去阴间路上的邪魔﹔最後将灵牌装入白布小袋﹐送往山洞(称祖宗洞)中供奉。
图腾遗迹
根据《勒俄特依》等记载和彝族的习俗﹐该族似曾盛行图腾崇拜﹐直至20世纪50年代前後﹐仍有此类遗迹。
竹崇拜
广西隆林﹑那坡及与之毗邻的云南富宁等县的彝族﹐每村皆有一块约二丈见方的土地种兰竹﹐竹丛四周围砌石块﹐外又绕以高约丈许的竹栅栏﹐严禁砍伐毁坏。每逢农历四月二十举行祭竹大典﹐搭建祭台﹐由毕摩诵经﹐跳公(领舞者)率村中男女跳祭竹舞。他们认为﹐兰竹荣枯有关本族兴衰﹐故须举行隆重祭典﹐否则﹐会遭厄运﹐甚至全族灭绝。他们还相信本族与竹有血缘上的联系﹐因此﹐孕妇临产时﹐丈夫或兄弟要砍兰竹一根﹐截取竹筒﹐待婴儿生下後﹐将部分胎盘和血装进筒内﹐筒口塞以芭蕉叶﹐吊在兰竹上﹐以示他们是兰竹的後裔。云南澄江松子园的彝族﹐将金竹视为祖神﹐称为“金竹爷爷”﹐凡婚後不孕﹐常往竹山向金竹求子。
松树崇拜
云南澄江等地彝族﹐各村都有被视为神圣的山林﹐称为“民址”﹐内有高大的青松和栗树。农历三月初三﹐村中长老率男子举行大祭。祭者以一松或栗树枝﹐插於大松或栗树下祈福。民址附近的松树或栗树﹐严禁砍伐。
葫芦崇拜
云南楚雄﹑红河地区的彝族称葫芦为“祖公”。哀牢山区彝族有供奉“祖灵葫芦”的习俗。住房的壁龕或供案上﹐通常供著一二个葫芦。每个葫芦代表一代祖先(父母或祖父母)﹐三代以前的祖灵葫芦不再供奉﹐须请巫师行送祖灵仪礼﹐然後烧化。
鸟兽崇拜
云南新平杨武坝鲁魁山地区的彝族以水牛﹑绵羊﹑岩羊﹑白鸡﹑绿斑鸠﹑獐﹑蛤蟆﹑黑甲虫等作为自己的名字﹔各家并以其中一种作为自己的祖先﹐每逢节日或祈祷时向它献祭。云南哀牢山彝族崇拜虎。每家供奉一幅祖先画像﹐称为“涅罗摩”﹐即“母虎灵”或“母虎祖先”。
。拾肆 宗教智慧
。图腾崇拜在原始时代，宗教的体制与社会的体制是浑然一体的。氏族制度被宗教化，宗教崇拜活动的体制也构成氏族社会的社会制度。原始宗教渗透到氏族社会生活的各个方面，固定以至构成氏族社会的各种制度，成为原始社会的无所不包的上层建筑，对稳定社会秩序、确立私有财产不被盗窃和不受侵犯、保护和尊重人的生命、强化社会规范和约束个人行为，都发挥了重要作用。 第二，原始宗教孕育了最初的自然科学和社会科学。原始宗教的教职人员既是宗教职业者又是自然科学家。他们不仅是内外科医生的直接前辈，也是自然科学各个分支的科学家和发明家的直接前辈。正是他们开始了那在以后时代由其后继者们创造出如此辉煌而有意的成果的工作。从一定意义上讲，古代的巫术操作就是近代实验科学的原始萌芽；古代的巫医就是人类医学的最早形态；当时盛行的占星术就是天文学的起点；而巫术色彩浓厚的堪舆术、阴阳术、看风水，则可视作地理学的先驱。在社会科学方面，原始宗教具有更重要的认识价值。这是由于人在原始宗教的深层次认识结构中居于价值的核心地位。任何宗教作为人类最早的认识体系，都是以生命，即人的自我感知为起点的。人既是原始宗教的价值源头，又是它的重要认识对象，而任何“神系”都是建立在当时人们对生命、对宇宙认识的基础之上的。例如，伦理学就源于宗教的道德化。总之，所有的原始宗教都认同：遵循神学德性是人实现自我完善并通达超自然幸福的唯一途径。由此可见，最早的伦理学发源于神学的幻想体系之中。当然，除了伦理学，还有哲学，文学等社会科学无不从原始宗教中吸取了养分。 ，原始艺术的存在和发展与宗教观念的刺激以及人们的宗教活动是密切相关的。文化人类学的研究告诉我们，世界各民族的早期文化艺术几乎无不具有宗教的色彩，寄生于原始人的宗教生活。比如属于艺术范畴的原始时代的神话是在万物有灵等超自然观念的基础上发展起来的。原始宗教的神灵观念给原始人的想象添上了超自然的羽翼，使之解脱了人类生理本能的自然束缚，翱翔于超自然的无限空间，也使原始人超出动物式的感性直观，进入人所特有的抽象思维领域。在使用石器的原始时代，神灵观念是原始人所能设想出来的最伟大、最崇高的一种存在。它集中了原始人的最高智慧，寄托着他们对美好生活的期待，以及对自身命运的关注。 宗教作为一种特殊的社会文化现象,它与人类文明史上的各个社会形态结下了“不解之缘”。在原始社会，宗教维系着氏族社会的秩序，孕育了自然科学和社会科学,且在原始艺术的形成中起了重要的作用；在阶级社会，宗教一方面是统治阶级进行统治的工具，另一方面被剥削阶级则利用反抗阶级压迫。同时在促进世界各个民族思想文化交流中,宗教起了重要的作用。在社会主义时期，宗教还将继续存在下去，正确的引导它的发展，使之与社会主义建设事业相适应并为构建和谐社会做出贡献。
