四川凉山彝族的“尼” 与我国北方萨满的传承比较研究

晚归的人 · 发表于 2009-9-17 00:09:00

四川凉山彝族的“尼” 与我国北方萨满的传承比较研究
内容提要：凉山彝族的宗教和我国北方萨满教都属于原始宗教，凉山彝族的宗教职业者之一尼与北方萨满在传承上有许多相同之处，但由于各自社会发展的差异性，因此也带来了各自的区别与特色。
   关键词：尼萨满神选人选附身神灵毕

   萨满教是一种流行于北亚、东北亚、中亚、北欧及北美、南美、非洲、东南亚、大洋洲等地的传统宗教，萨满是其各种仪式主持者的称呼，萨满教在我国则主要流行于北方满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族、蒙古族、达斡尔族、柯尔克孜族、维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族等少数民族中，二十世纪八十年代初以来，萨满教的研究越来越受到学者们的高度重视，研究十分活跃，出版的学术著作和发表的学术论文，不仅数量多，而且质量高，专著如秋蒲主编的《萨满教研究》、乌丙安的《神秘的萨满世界》、富育光的《萨满教与神话》、《萨满论》、郭淑云的《原始活态文化——萨满教透视》、孟慧英的《中国北方民族萨满教》、《尘封的偶像——萨满教观念研究》、黄任远的《赫哲那乃阿伊努原始宗教研究》、王宏刚、于晓飞等的《大漠神韵——神秘的北方萨满文化》等，这些著作在广泛的扎实的田野调查资料的基础上，从不同侧面对萨满教进行了全面、深入、细致地研究，取得了丰硕的成果，为我们研究少数民族传统宗教打开了新视野。
   我国西南四川凉山的彝族民间至今也仍然信奉本民族的传统宗教，其宗教职业者主要是巫师“尼”和祭司“毕”两大类：
   巫师彝语称“尼”，其本义为战栗、抖动、跳动、舞蹈等，他（她）凭借附体的庇护神灵来与各种神灵、鬼魂打交道，彝语“尼”包含双层意思，它既是指巫所从事的一切巫术活动的总称，同时，又是主持巫术行为人巫师的总称。“尼”有由男性担任的彝语称“苏尼”和由女性担任的彝语称“莫尼” 两种：“苏”本义为人，现代彝语许多词汇仍保留有此义，如“苏衣”——长者、头人、受尊敬的人；“苏沙”——穷人‘“苏呷”——富人；“苏此”——贱人等中的“苏”即人的意思，主要指男性，苏尼即男巫之意；“莫”即女、雌性的意思，所以，莫尼即女巫。主持的仪式主要有驱鬼、捉鬼、招魂、取魂、赎魂、救魂、访阴间的鬼魂等。
   祭司彝语称“毕”，即吟诵、朗读之意，彝语“毕”同样具有双层含义，它既是毕主持的所有祭祀活动的总称，又是从事祭祀活动的主持人祭师的总称，“毕”为书面语，口语称“毕摩”，毕仅限男性担任，主持的仪式活动主要有祭祖、超度灵魂等大型法事和为亡灵送魂、为病人驱鬼、咒鬼、招魂、招魂、取魂、赎魂、救魂等仪式，此外，还主持审判、祈雨、防雹，咒人等仪式活动。毕所主持的仪式范围比尼主持的要广的多。
   “尼”与“毕”都是彝族民间宗教的神职人员，但二者在传承、通神形式、通神工具、通神服饰以及目前在彝族社会生活中的社会威望、经济地位等方面都有很大的差别。
   彝族民间还有一类懂占卜的人，彝语称“得木措”，由民间懂这方面知识的一般人员担任，男女皆可。主要有打木刻、佧布、灸羊或猪肩胛骨、看生鸡蛋等。专职占卜师仅仅占卜，不做作法仪式。同时，巫师和祭司大多会占卜，巫师占卜时凭借其附身的神灵回答人们的提问，祭司则依靠观天象（星占术）、查阅经书。
   在尼和毕所主持的仪式活动中，常常看到忙里忙外的协助者即仪式活动的助手，彝语称“古西挖咯木”或“西木萝木挫”，助手仅由男性担任，他们手脚勤快，动作麻利，熟知各种仪式的程序、各仪式所需的材料以及仪式阵的布阵规矩等。
   彝族的宗教职业者们都不脱离生产劳动，在仪式活动中，只有巫师和祭司有一定的报酬，报酬的多少则主要视承担仪式活动的主人家的经济状况或主人与巫师、祭司之间的关系而定，小型仪式一般不给报酬，但仪式中所使用的牺牲如牛、羊等的皮则必须归巫师和祭司。
   凉山彝族传统宗教的主持人之一“尼”与萨满教的主持人萨满无论是他（她）们所信奉的神灵、主持的仪式，还是通神的服饰、工具、方式等都有许多共同之处，但是，由于社会发展的不同步性和地域、民族文化的差异性，因而也显示出各自的特色。限于篇幅，本文仅就二者的传承做一比较研究。
   神抓，即由神灵选中是尼和萨满诞生的主要途径，并且都是以精神病症的症状和疑难怪病的形式表现出来，那些被神灵选中者总是突然地不明原因地患病，并伴随有精神失常、神志不清、全身颤栗、口中念念有词的症状，其言谈举止与正常人极不一样，常常处于癫狂状态，表现出种种极不可思议的举动，当请占卜师占卜时，才得知原来系某某祖先神灵或死去的尼、萨满鬼魂或其它鬼魂附体所致，预示此人必须成为尼、萨满，人们普遍认为这些反常举动正是神灵有意支配的征兆。
   由于是神灵选中某人的，因此，此人若按神灵的旨意答应和许愿成为尼、萨满的话，那么，其病会在不医治的情况下神奇般地痊愈；倘若拒绝神灵的安排，执意不当尼、萨满者，将会一直遭受疾病的折磨，其病无药可治，因为，神灵会一直纠缠他（她）而使其永远不得安宁，直到病人妥协为止。因此，许多成为尼、萨满的人都说自己从事此行当是不得已而为之，表现出成为尼、萨满的无奈，更强调了人们不能违背冥冥之中神灵的安排的观念。尼和萨满的诞生与疾病紧密相联，人们把疾病作为尼和萨满诞生的重要条件是有其深远含义的，我们可以想象，“在毫无医疗条件，疾病和死亡严重威胁人们生存的远古时代，谁要是病而康复，就会被认为是神的保佑使他幸存下来。因而，被神保佑者是最有资格成为人和神之间的中介人，也就是理所当然的了。”①此种现象也反映了先民们对疾病的认识，认为疾病是精灵、鬼神制造的，并通过奇异怪诞的形态和征兆显示出来，当然，对于这些，稍有科学知识的人们就会以卫生学理论为基础来解释疾病与细菌的关系，而对于那些信奉传统宗教的人们则是采取象征的手段来驱逐精灵、鬼神或祭祀精灵、鬼神，并认为病人康复完全是因为缠身的神灵、精灵、鬼魂离开肉体的结果。神灵选中某人，并且以怪异病态的形式表现出来，预示着他（她）具有成为尼和萨满的特殊素质条件，神灵、祖先们以制造怪病、怪伤来选拔尼和萨满，主要的是因为这些被选中者原有的素质和自身的条件与未来的尼和萨满所必须具备的条件相一致，因为，那些有过精神病症的人，往往会成为请神跳神显灵最好的从业人。“他们那种突发的全身振颤、异乎常态的表情、变声的怪诞话语，休克状态下失去意识的惊人举动等，都与被选定当萨满时的病态素质有着密切关联，并被认为是神灵有意支配的征候。”② 这就清楚地说明了神灵并不是随意挑选某人来担任尼和萨满的，任何权威机构和人士也无权任命某人，即并不是人人都可以成为尼和萨满的，只有那些具备了神灵所需的特质条件的人才有可能被选中，这特有的特质条件就是具有接受特异信息的特殊敏感回应能力，具有特殊高超的通神能力，具有异乎寻常的领悟神灵意识能力。沟通和联络另一个世界的“神灵、祖灵、精灵、鬼灵，以期借助超人的形式来说明并解除人间的痛苦、灾难。深通诸灵界这个神圣的使命，对一个普通的氏族部落成员来说，是难以承担的。……能接受此使命的人，是必须具有通向诸灵界的一种‘灵’。”③ 这“灵”就是特有的素质。只有精神敏感，思维活跃，想象力十分丰富的人才善于通神，也只有具备这一特质的人才能与神灵打交道，并能及时准确地领悟冥冥之中神灵、鬼魂们的旨意，并将神灵、鬼魂们的旨意传达给人们。
   从担任尼和萨满的性别角度来看，只要是具备了特殊的素质和条件而被神灵选中者，不限男女皆可担任尼和萨满，不受性别限制。尼和萨满都强调新担任者头几年特别灵验，彝族谚语还说：“尼是新的好，毕是老的好。”
   尼和萨满是通过歌舞来通神灵、鬼魂的，不仅要用悠扬、婉转、动听的曲调，而且还要用刚劲、粗旷、优美的舞姿变化来与神灵相通，体力消耗十分大，年轻力壮自然体力好，能唱能跳。彝族说毕要老的好，是因为毕是以口诵各种仪式中的经文来与神灵沟通的，老毕自然在主持各种仪式中总结和积累了丰富的经验，对仪式程序越来越娴熟，对经文也自然是倒背如流了。
   除了相同和相似之处外，由于各自的社会发展、地理环境的不同带来的意识形态的差异，使虽同属于传统宗教的尼文化和萨满文化表现出了极大的民族与地域特色。萨满的传承除了神灵选中外，还有世袭、族选、许愿、萨满相中后收为徒弟等为辅的传承形式，但在这些类型中，只有神灵选中的萨满才被公认为是能够真正通神的萨满。萨满还特别强调无论是神灵选中的萨满，还是人选的萨满，都要拜师学艺，“新萨满不可能凭借神灵的启示和庇护自然成为真正的萨满。不论是经神灵选中的、本人患病许愿当萨满的，还是世袭的，或被萨满相中收为徒弟的，一律要经由正式仪式，从师学习训练萨满术。不经过至少3年的培训，不能被请去正式从事萨满活动。所以，萨满术的继承远比取得充当萨满的资格更为重要。”④领神的萨满不仅要经过严格的培训，而且在出师后还必须通过具有高难度（如登刀梯）的仪式考核，若未能通过考核就是不被公认的萨满，因此，它既是确立萨满身份的仪式，又是检验萨满技艺、法力能力的仪式。“蒙古勃额、鄂温克萨满在取得公认萨满资格时，都要向本氏族或前辈师承萨满宣誓，为氏族造福，保护人畜平安，兴旺发达，不做坏事。蒙古勃额中不宣誓的，被认为是不做好事的勃额。”⑤
   与萨满相比，凉山彝族尼的诞生则显得单纯，即只有一个途径，那就是神灵选中，一切取决于神灵，一个人自己再怎么想当尼，若没有神灵（彝语称“阿撒”）附体，永远成不了尼，而一旦被神灵选中，只要通过毕摩祭祀神灵“阿撒”，授予法器羊皮鼓后，即可成为尼，各种仪式程序无需拜师学习，只要有神灵“阿撒”附体即可，强调的是无师自通和神灵的超凡作用与神秘性，更无考核和宣誓的仪式。如：凉山雷波县莫红乡2002年阿合尔且苏尼去世，葬礼中，当祭司毕摩为他举行祭祀其附身神灵时，他的一位侄子当时正在丧葬现场忙着煮肉，突然全身发抖跳起来将毕摩手中正在受祭祀的羊皮鼓抢去，此举动被在场目睹的人们认为是死者的附身神灵们转移附着到了他的身上，突然间发疯抖动起来跳神进入这种癫狂状态，完全是神灵支配的结果。过了几天，他请一位毕摩举行仪式，正式将叔叔的附身神灵们转移到他身上，接过叔叔遗留下的法器羊皮鼓，从此成了一位尼。彝族尼的传承不强调后天的学习，认为一个被神灵选中的尼，当他（她）在获得附身神灵的同时也就已经获得了从尼的技艺和法力。与萨满强调后天的刻苦努力学习和一系列的确立萨满身份、宣誓就任仪式相比，显示出其古朴原始的特点。附身神灵对尼和萨满致关重要，没有他们尼和萨满都无法举行仪式，但附身神灵与尼和附身神灵与萨满之间的关系又有极大的差别：
   凉山彝族巫师尼与其附身庇护神灵之间的关系有时像是被占有者与占有者之间的关系，有时又像是同伴之间的关系。被神灵选中将成为尼的人，总是突然间无缘无故不明原因地生病，而作法驱鬼与药物治疗均无效，这是命中注定已经被神灵选中必须成为尼的征兆，请祭司毕摩祭祀那些使人生病的鬼魂，将它们转为庇护人的附身神灵，彝语称“阿撒”，阿撒总的可以分为巫师尼的“尼勒阿撒”和祭司毕的“毕勒阿撒”，而尼的阿撒又可以分为以下几类：
      第一，与祭司毕摩共同拥有的阿撒：1、天神和各路山神，彝语称“木而木色”，2、地神，彝语称“社社阿扑”，据说他的胡须拖在地上有九胩长，头发延伸到达天庭有九俳长，无论是尼还是毕摩在作法时都要呼唤这些神灵前来帮忙助威的。
      第二，动物阿撒：鹰（毕摩也有此阿撒）、野猪、虎、狼、熊、蛇等。看不见的神灵鬼怪们来无影去无踪，速度如此之快，只有具有高空翱翔本领的鹰才能与之相比，因此，鹰成为人们顶礼膜拜的对象；据说拥有野猪阿撒的尼，在作法时其皮肤也犹如野猪的皮肤，不仅粗厚而且结实，在墙上磨擦也丝毫不会损伤皮肤；拥有蛇阿撒的尼，用火烧身皮肤不会受损伤，但蛇与蛙一样，都不是好东西，它极容易使其占有者变成麻风病人，因此，彝族民间普遍认为麻风病的根源是蛇、蛙神引起的。
      第三，人死后其灵魂变成的阿撒：此类阿撒有与尼有血缘关系的亲友死后变成的阿撒和与尼无血缘关系的人死后变成的阿撒。
      凉山彝族的阿撒的特点，一是可塑性极强，变化莫测，有正负两面性，它既可以积极占有尼，按照尼的要求去撵鬼、找鬼、找魂、访问阴间的鬼魂等，尽心尽职地去执行并完成尼提出的各项任务，但是，若尼稍有点疏忽，有对它不敬的行为或照顾不周或吃了狗肉、猫肉而使身子受玷污（认为狗肉、猫肉不干净，是彝人禁食的动物）等时，它便即刻翻脸不认人。轻者，从此离开该尼而去，再也不回来；重者，使该尼或其家人生病，甚至致人于死地。阿撒的第二个特点是漂游不定，神出鬼没，一些阿撒还并不独属某一尼所有，他(她)同时也可以分属别的尼。彝族有句谚语：“一个优秀的尼会有九群阿撒跟随，一个贤德的阿撒会跟随九个不同的尼。”因此，有些阿撒同时分属几个尼所共有，在尼作法时，谁呼唤就会从遥远的地方降临到谁那里来附体。
      由于彝族的尼没有世袭的传统，因此，当尼去世时必须请祭司毕摩再次祭祀款待其庇护神灵阿撒们。采取先祭祀款待，后断绝往来的方式送走阿撒，让阿撒永远离开尼，不再打扰尼，日后在超度尼的灵魂时还须举行特殊的祭祀法式。若尼的后代或亲友中有从事尼职业的，可将该尼的阿撒祭祀款待后转移给这个从事尼职业的人，其羊皮鼓也一同转给他（她），倘若没有人从事尼这一行当，则将阿撒送到深山密林中，彝人认为森林茂密的地方是神灵们居住和活动的场所，并把其羊皮鼓祭祀后再在烧尸的火堆上绕后也送往高山老林中挂在树上，严禁带回家中，此时，人们认为尼及其阿撒都是不好的精灵，惟恐他（她）们跑回来作祟。这与萨满的神衣与法具要留在家里，存放在木架上，直到新萨满出现后交给新萨满的习俗恰恰相反。彝族人对尼和他（她）们的附身神灵们持恐惧、敬而远之的态度，北方信奉萨满教的人们却采取亲近的态度，喜欢奉存萨满的遗物，并将其视为护身符带在身上，挂在居室、车具等上，认为这样可以庇佑平安。
         的附身神灵阿撒对尼起主宰作用，阿撒直接决定着尼是否从事尼，如果有一天尼的阿撒离开尼的肉体而去不再附体，他（她）便不再是尼，而只是一个普通的人。
         与附身神灵之间的关系比凉山彝族尼与其阿撒之间的关系更进一层，人性化更浓些，即萨满与庇护精灵之间不是占有者与被占有者之间的关系，而是夫妻关系，“萨满与庇护精灵之间梦中的‘夫妻关系’是常见的萨满经验之谈。萨满与庇护精灵建立的互助关系是在强烈的人的激情上，即建立在性爱的冲动上。如果萨满是个男子，其爱米就必须是个女子；相反，女萨满的爱米总是男子。从被选中之日起，即神托梦向未来的萨满宣布了他今后的使命时起，在萨满和他的爱米之间便建立起真正的夫妻关系（自然是在梦中）。如果萨满拒绝履行夫妇间的义务，爱米就强迫他这样做，否则就要杀死他。萨满们普遍对这类精灵妻子有抵触情绪，不情愿领受，却又不得不受。” ⑥“萨满真正与神通有两大手段：一是‘神灵解剖’，将萨满在意念与梦中被神肢解、洗刷、补旧、重新按萨满应具体魄筑就。二是与神灵在性交中精气通换，此种手段尤高。”⑦萨满与庇护精灵之间的这种关系明显受到了人类婚姻关系的影响，突出了两性结合的完美性。它比凉山彝族尼与阿撒之间的关系要复杂和高深得多，渗透了许多理性的东西。
      萨满的领神时期也不相同：凉山彝族民间，成尼的时期基本上是在成年后，确切地说男性是在结婚以后，女性则一般在生育后才成为尼。当然，也不排除极个别人在少年时期即成尼的。为什么要在成婚后才可成为尼，虽然今天彝族人解释为如果在未婚时就成为尼的话，会给成婚带来一定的困难，因为尼有精神不正常之嫌疑，是一种病症，但其本意却应是结婚生儿育女后才是一个人从生理到心理都已真正成熟的标志，只有成熟的人才能担当起神与人之间的中间媒介角色。萨满领神一般在青少年时期，并认为这时期是身体发育、精神昂奋的最佳时期。当然，神灵也时常选中未婚女子、已婚的年轻女子、中年妇女及有萨满血亲关系男青年。
      都属于产生于人类社会早期的原始宗教，保留了许多原始宗教的共同性。如都要凭借附身的精灵来与神灵联络、沟通，体现出人们的灵魂崇拜观念，认为灵魂与肉体是可以分开的二元关系。在尼和萨满的诞生过程中，疾病是关键条件，反映了先民们对疾病的认识，认为这是神灵有意控制人的征兆，表现出对此种现象的不可思议，具有神秘性。作为从事尼和萨满的人来说，先天的特殊素质极为重要，神灵在选择尼和萨满时，将从业人员的特质放在重要位置，强调其通神的“灵”。既然是神灵按统一标准来挑选尼和萨满，因此，只要具备神灵需要的条件，符合其要求，不分男女都可以成为尼和萨满，显示出性别上的平等性。同时我们也应该注意到，我国北方萨满的传承途径已由原始神秘色彩较浓的神选逐渐发展到了参杂有较重的人为因素的世袭、族选、本人许愿、拜师收徒等多种方式并存的格局，但无论哪种方式产生的萨满，即使是神灵选中，也都强调其后天的刻苦努力学习，学成后，还须通过极为严格的考核，若考核不过关，得不到老萨满的承认，也就终将成不了真正的萨满，由此可以看出萨满的传承中已是有意识地在承袭前辈们的知识，并认为此举很重要。通过萨满传承的一系列严格程序得知北方萨满比凉山彝族的尼发达得多。
      彝族宗教职业者除了尼以外，还有毕，毕才是在凉山彝族社会生活中起重要作用的宗教职业者，但尼和毕在传承上有很大的区别。尼的传承仅有一个途径即神灵选中，由于无世袭的传统，所以，极少有血亲关系，无完整的尼谱系。而毕则不一样，他是人选，世代传承，血缘关系极为密切，有一套严格而完备的承袭制度，即它只能在毕世家的家族内部传承，有众多的历代毕祖们做护法神灵，有丰富的祖传经书和使用年代悠久的法器，有完整的毕谱系，因此，在凉山彝族社会中形成了几大毕世家，如阿鲁、吉克、吉里、曲比、依伙、的惹等家族就是被社会认可的毕世家。毕的传承主流是世袭，祖传世家的毕在社会上拥有崇高的地位，并担任社会生活中各种重要的和重大的祭祀仪式。毕的传承支流是拜师学艺，但少，由于不是祖传世袭，没有祖传神灵们的辅助，人们认为其法力小，因而，学成出师后也只能做些一般的法事，而不能担当重要和重大的祭祀活动的主持，所以，有正统毕和非正统毕之分。毕又从其所从事的法事性质分为“扎毕”（吉性法事的毕）和“日毕”（凶性法事的毕）两种，凡是从事凶性法事的毕决不能担任吉性法事，而从事吉性法事的毕则可担任凶性法事，但一旦担任过凶性法事后，就再也不能担任吉性法事。毕与尼还有一大区别，那就是毕队伍清一色由男性充当而绝对无女性，在传承过程中始终严格遵循传男不传女的习俗，禁止女性担任祭祀神灵的法事。客观上人们认为，尼所从事的是与鬼魂打交道的事业，谁要当尼，那是冥冥之中神灵的安排，人无法干预，神灵喜欢谁就会选谁，无法限制性别，似乎不太看中女性的污秽与不洁。而毕则是与神灵打交道，他是人选的，必须是洁净的人，除了他必须出自毕世家外，还必须是男性，因为男性才是家族的核心成员，谱系的延续者，而女性在举行成年仪式后和举行婚礼后就被永远开除出父系家族，丧失了继承父系家族的无论政治、经济、宗教、地位、谱系等所有权利，她永远只是丈夫家的一个传宗接代的工具，至今，凉山彝族仍遵循着在统计家族成员时，只统计男性成员而不统计女性成员的习俗。禁止女性担任毕的另一个重要因素是毕世家在凉山彝族社会生活中享有崇高的地位，认为此殊荣只能在本家族延续和享有，绝不允许姻亲家族来共享，显示出保守和封闭的特征。
         会发展观来看，宗教职业者中的女巫大约产生于女性具有崇高地位的母系氏族社会，那时，妇女不仅在政治、经济领域占统治地位，而且在婚姻生活中也占主导地位，母系社会，女性集酋长与宗教职业者于一身，此时是其辉煌时期，但到了父系社会，由于男子在政治、经济上逐渐取得了主导地位，最终占统治地位后，妇女便失去了原来所拥有的绝对优势地位，并随着婚姻的发展，出现了对偶婚和专偶婚后，宗教领域里便出现了由男子充当的男巫，到了父系社会中期，男巫便大量涌现，父系社会晚期，随着人们鬼神观念的进一步发达，以及男子在社会生活各个领域中所拥有的绝对权威地位，男巫队伍中逐渐分化出了专门祭祀神灵的祭司——毕，有的还身兼巫与毕两职，在今天凉山彝族社会生活中，仍然残存着此类人，彝语叫“尼毕姿”，但社会地位明显没有毕高，似乎有所学不专的嫌疑。彝族毕不仅从尼中分化出来，而且，还吸收借鉴和改造尼的大量巫术来用于他们的法事活动中，在其发展过程中，逐渐地形成了一整套完整、严密地传承制度，显示出人为的精致。与毕相比，尼无论是从传承还是通神工具及法事本身等都显得原始、粗糙，而实际上彝族毕的传承跟萨满的传承有许多相似之处。因此，凉山彝族宗教职业者的发展脉络大概经历了一个这样的过程：女巫莫尼——→莫尼与男巫师苏尼共存——→莫尼、苏尼、身兼尼与毕两职的“尼毕姿”、毕等共存。尼文化是毕文化的源头。
      教中，与氏族有血缘纽带关系的氏族萨满是最早的萨满，他（她）们以氏族的祖先神为其神灵；随后出现了与氏族血缘纽带没有必然联系的一般萨满，由于一般萨满以某一外来神为其神灵，因而，人们认为一般萨满在本氏族中没有根底，其通神本领要比氏族萨满差；随着人们生产生活领域的扩大和分工的发展，神的种类越来越多，神的分工越来越细，于是，宗教职业者的种类也越来越多，分工也越来越细而出现了治病萨满，治病萨满又分为专治天花、疹子、水痘、瘟疫等传染病的萨满、专治外科疾病的萨满等，使这些原来都由氏族萨满来完成的工作随着人们的需要和治疗各种疾病的萨满的出现而分散到了专职人员身上。萨满已由最初的不脱离生产最后发展到完全脱离生产，走上了职业化的道路。⑧
      萨满的传承在性别上至今未受到限制，女萨满们还普遍存在，我们从萨满名称的演变、有关女萨满始祖的传说以及男性萨满在祭祀活动中仍穿神裙的客观现象得知，女萨满们还十分活跃，更由于强调萨满的技艺训练和考核，萨满在北方民族的社会生活中一直起着十分重要的作用。而与此相反，凉山彝族的尼虽然产生在母系社会，有悠久而漫长的历史，但自从队伍中分化出毕后，毕不仅在传承上制定了一整套严密精致的制度，有众多祖传的祖先庇护神灵，而且还善于搜集、整理、总结经文，并用文字将其记录保存下来，以经书的多寡作为衡量他们法力高低的标准，各种仪式有其相应的固定套路，因而逐渐在宗教领域取得了统治和主导地位。尼则由于其传承的不可思议性、附身精灵们的漂游不定性、仪式中无经文、不识彝文、尼主持的仪式中个人主观随意性强及各种仪式没有严格的程序性等多方面的因素而正在逐渐被人们放弃，如今，凉山彝族社会中尼担任的仪式明显比毕少，人数、社会地位、经济地位也远远低于毕，而在尼内部，女性“莫尼”由于受到家庭拖累和性别歧视观念等因素的影响，在人数上又明显少于男性“苏尼”。由此可以清楚地看到，尼和萨满虽然都产生于人类社会早期，都属于原始宗教，有许多共同的东西，但因社会发展和各民族自身文化的差异性，使宗教在其发展过程中也呈现出各自的特色。即凉山彝族的尼较古朴原始，对此，我们可以从其传承强调无师自通、强调附身精灵的重要作用、附身精灵与尼之间的若即若离的关系和人们对附身精灵的敬畏恐惧态度等看出，而我们通过北方萨满强调拜师学艺、重视技能考核和附身精灵与萨满之间的夫妻关系以及人们对精灵怀有崇敬之情等可以看出，它已渗透了不少人为因素。

注释： ①：⑧：参见秋浦主编《萨满教研究》上海人民出版社 1985年5月 P60 P86-96
      ②、③、④、⑤：乌丙安《神秘的萨满世界》上海三联书店 1989年6月 P204 、P201、P207、P209
      ⑥：孟慧英《尘封的偶像——萨满教观念研究》北京出版社 2000年8月 P51-52
      ⑦：富育光《萨满论》辽宁人民出版社 2000年9月 P89

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