〖毕摩研究〗毕摩宗教与生态互动

作者：巴且日火        来源：<<凉山大学学报 >>2004年03期

内容提要：凉山彝族毕摩宗教文化有着悠久的历史传统，它融入和影响凉山彝族社会生产生活的各个方面，并形成一套宗教伦理道德秩序，反映着彝族人在人与人、人与鬼神、人与自然间存在一种意识生态和自然生态的制约关系。这种生态观念以不同的仪式文化形式表现出来，它在人与神、人与自然的相互认识与作用中，产生有利于意识生态和自然生态的良性互动，对彝族人保持文化理念，保护生态环境起到了良好的作用。

任何一种文化现象都产生于一定的民族文化传统基础上，也必定依赖于一定的地理环境存在。宗教作为人类社会的一种历史现象，具有悠久的历史传统。从古至今，作为一种最重要的文化现象，宗教涉及到人类生活异常广泛的领域和不同的层面，它在影响和支配社会生活主体行为的同时，也与自然物及自然环境等客体发生关系。与其他民族信仰的宗教相比，存在于凉山彝族社会文化中的毕摩宗教是一种独具特色的宗教文化现象，它是一种保存完整的活态的原始宗教文化，这种宗教文化与彝族的族体生活及与所在的自然环境处于一种相互交融、相互调适的互动关系之中。
一、凉山彝族毕摩宗教
凉山彝族是操六种方言的彝族人中操北部方言的一个族群，他们主要居住于四川省西南部以凉山彝族自治州为中心的这个地区，这里也是全国最大的彝族聚居区。据凉山州2003年统计，凉山彝族自治州415.4万人口中，彝族人口有181.5万人（不包括凉山州周围仍操彝语北部方言的彝族人） ，占全州总人口的43.7%,腹心地区的几个县彝族人口甚至占全县人口的90%以上。由于历史的原因，凉山彝族人至今仍保存有中国彝族最古朴、浓烈和独特的民族文化传统，尤其是在婚姻、习惯法和宗教方面。
在漫长的社会历史演进中，凉山彝族形成了自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜等内容丰富的原始宗教，其基础是相信万物有灵和灵魂不死。在这种宗教现象基础上逐渐产生了两大类宗教崇拜对象，一是对自然力和自然物的直接崇拜；二是对鬼魂的崇拜。这种原始宗教现象又形成两种宗教类型：一种是以毕摩为代表的毕摩宗教文化，另一种是以苏尼为代表的萨满巫觋文化。其中，毕摩宗教文化在彝族人社会生活中占主导地位。
毕摩是彝语音译，即男性祭师，是人与神鬼间的沟通者，也是掌握知识、传授经典的人。毕摩信仰原为一种原始的多神崇拜，对于自然界每一种事物都以为有神灵主司，举凡日、月、星、辰、高山、河流、水、火、风、雨、草、木、石、兽、鸟等都各具灵异。毕摩信仰是一种基于自然崇拜的泛灵论的原始信仰基础上的祖先崇拜。因此，毕摩能够通神能够驱逐恶魔完全是得到神灵的辅助。这种保护和辅助的神只有祖师神、山神、神鸟、神兽等，但以无偶像形式地只供祖神，其他神是在作法事时请来协助的。在彝族人看来，毕摩被认为有通神的能力，其重要的职能是趋吉避凶、祛祸纳福、请神治病。当毕摩应病人之请运用巫术与神灵交往，探出病源是由某一鬼魂作祟后，就要举行宗教仪式，主要是请神为病人驱鬼，间接地治病。在凉山彝族宗教生活中，根据不同的异象灾祸和疾病种类采取不同的宗教仪式。这些仪式数以百计而每个大的仪式又根据不同的情况，包含几个或十几个甚至几十个小仪式，在进行每个仪式时须念颂不同的成文的经文或口头的咒语。凉山彝族社会里，“撮毕”（送祖灵）是最重要的宗教仪式活动，彝族格言说：“父欠子债娶媳搭桥，子欠父债送终超度。”它不仅成为一种情感态度，更成为一种道德义务，并发展为一种宗教道德伦理规范。由于举行“撮毕”仪式时，亲戚家支都要或赠物或献牲，以不同的方式参与，涉及面广，所以已不仅是一种宗教仪式，也发展成为一种具有民俗事项性的社会行为。在凉山彝族文化中，毕摩信仰占据着相当重要的地位，毕摩宗教从本质上渗透于传统文化与社会生活之中，涉及人口广泛。据调查，美姑县18万人口中，男性人数85438人，约有大小毕摩8500余人，约占男性人口的10%；全县36个乡镇平均每个乡镇约有毕摩187人；每个村有毕摩24人。 各种类型仪式活动多达160种。由此可知，它影响人们生产生活的各个方面，深深扎根于彝族人精神生活的基本需要之中。
二、毕摩宗教与生态环境
人与宗教的关系除了有功利性一面外，实际上，它们之间还存在着一种伦理道德的关系，即在人与神人与生态环境之间不可避免的互动关系中，也还存在一种道德伦理基础上的行为约束机制。在对待人与自然的关系上，由于受现代科学发展所带来的生态环境等问题，人类试图仍通过科学技术手段本身和现代道德宣扬及法律制度加以控制，人类付出的代价越来越大，人类所处的环境却越来越糟。
但是当我们多面地回顾历史文化时会发现，在古老的彝族毕摩宗教中早已存在一种，过宗教理念和行为来约束人们对自然生态环境的影响的行为机制，这种机制它涵盖了人在处理意识与存在方面时的基本态度。在彝族毕摩宗教中，人与人、人与神、人与自然的关系和行为都反映出一种相互制约而达到“生态平衡”的原始机制或称为原始理念，这是彝族毕摩宗教中一个重要的内涵。说到底，当人类面对疾病的产生、灾难的出现、自然的异象、行为的反常，人们便探寻和考虑人与神在认识态度上或相互依赖上即意识生态方面是否平衡的问题。在凉山彝族人看来，人类对森林的肆意砍伐，对野兽的过渡猎取，对土地、石头等外貌与位置的随意改变移动、无视季节的收割、耕耘等农活生产，都涉及到人与自然的自然生态关系，从而升格到人的行为与神的意志是否和谐的问题。在彝族人的理念中，人类的生活与自然的存在要吗是相互规避，敬而远之；要吗是充满灵性互不伤害，从而追求一种积极向上的、延续不断的境界的。所以，人们应该“烧向上生长的柴，喝向下流动的水，走横向平直的路”一切破坏生态环境的、割断生命延续性的和过度掠取的行为，都是违反意识生态道德标准和自然生态道德标准的，都应该以最具约束力的宗教仪式来控制，以延续这种平衡，人们对死亡的恐惧使宗教具有神秘的威慑力，这也使宗教有了规范的效力。对于这些仪式，它既适用于活着的人，也适用于死去的亡灵。如在祭祀送灵中对过度狩猎者的亡灵，对他的祖先和本人都须举行一种“黑者苏” 仪式。“黑者苏”仪式意为“还兽债”，这种仪式主要针对打猎较多的人，这类人的祖先世代打猎，所杀的野兽太多，业缘很重，恐怕兽债太多会降祸于人，所以要举行“黑者苏”仪式还其债。关于这类意义的仪式还有如“迪曲依底”仪式，意为“祛原野业”，有世代行猎的世家，杀伤的野兽特别多，为防其所作之业遗祸子孙，行此仪式以祛之。
凉山彝族人以万物都具灵性的认识认为，伦理道德不仅存在于人与神以及人与人之间，而且存在于人与自然环境之间。人类正常的生态环境是由人类和谐的意识生态与自然生态构成的，人与外界环境存在着因果报应的关系。意识、行为、结果是相互牵连的，意识生态的紊乱最终会导致自然生态的恶化，造成人类生存的危机。太阳、月亮、大山、树木等这些都是信仰原始宗教民族崇拜或至少不愿触怒的对象，这些对象都有直接或间接创造事物、干预人类生活的能力。所以，彝族人在意识理念中不能把人与自然对立起来，不能让精神理念违反意识生态环境，也不能随心所欲地破坏大自然应具有的和谐的自然生态实际。既然万物皆有灵，那么在这个充满灵魂与鬼神的世界，人并不是世界上唯一的生灵，也就应遵循一定的生存相处原则，人与自然人与动物不能无缘无故互相侵害，因为生态伦理要求我们道德地对待自然。如在毕摩宗教中的“尔则”仪式，意思指“赔小蛇”，“尔”是一种不会伤害人的小蛇，彝族谚语说“天上有雁不叼鸡，地上小蛇不咬人”。既然这种小蛇不伤害人，那么人也不应伤害它，如果一旦打死了这种小蛇，就违背了生存相处原则，就须赔偿，赔偿的办法就是举行“尔则”仪式。这犹如道教“道非独在我，万物皆有之” 的认识，世间的万物是互相依存不可分离的，人们对自然生态的态度，便会带来自然或神灵对人的回应。因此，在彝族毕摩宗教中，就有许多针对因人类违反意识生态环境与自然生态环境而采取的仪式。在这种宗教理念中，人类违反意识生态环境和自然生态环境的行为有时被认为是一种违反道德伦理的“污秽”行为，这种行为后果会给人们带来各种灾难，是一种会让人出现死亡、生病或庄稼被毁、牲畜损失的后果的行为。所以应该以宗教仪式的形式来挽救人们在意识生态和自然生态上的过失，并给以后的行为一种警示。这类复杂的仪式存在三种行为态度。
第一是个体之间及个体与社会行为。个人和社会行为分两种情况，一种是个体先天因素造成的，如“嘎只” 部分中禳解类的“节古毕”仪式。“节古”原义指两匹驮着重物的马在狭路相逢发生冲撞，引伸为夫妻生辰命宫不合因此岁位会在某年相遇，视为狭路相逢，须行“解相撞”仪式防祸，以防一方被“撞翻”死亡。如“尔迪”仪式，它在“撮毕”中“做灵桩”后举行，主要是因为逝者生前有遗传性疾病，为祛除其疾病，并防止其病遗祸于子孙而行此仪式；第二种是后天行为造成的。如“尼则韦迪毕”仪式，其意为“用花牛祛业”。个人如有各种不正常的行为，如乱伦、亲人相杀、女子月经反常、妇女分娩后不久月经来潮等，被视为“邪业”，经占算拟行“尼则韦迪毕”仪式以解其祟。又如“威尼果斯毕”仪式，意为“用猪拭秽人”或“以猪替死”，主要是因为有人与兽交尾，或人与人之间有乱伦现象，必须给有这种“邪行”之人除秽，举行这项仪式以防不测。
第二是人与鬼神的行为。“果布则”仪式，意思为“赔布谷”。有人说祖先死后会变成布谷鸟再回到世俗世界，打死布谷鸟就是对祖先的不敬，是不吉利的，必须赔偿布谷鸟的性命，这种赔偿的方式就是举行“果布则”仪式。“古则”仪式意为“赔天鹅”仪式。在毕摩请神助法时，都须请山神地神来相助，山神地神是不可触怒的，一些山神地神的化身是一些动物和自然物。如有许多高山、湖泊的神灵是天鹅，所以天鹅是不能伤害的。古语有“打天鹅触怒苍天，打妻子触怒妻族”的说法，如果打死打伤山顶湖畔的天鹅，就会融怒苍天，就会下冰雹降暴雨发洪水降灾于人，只有举行“古则”仪式才可免其祸。在过去，除毕摩可主持这种“果布则”仪式外，还有世代专门从事这种仪式的人家。仪式一般由两男子陪着打死天鹅的人，带上一只黄母鸡和一应用物来到天鹅受害处，这些祭供的物品是去之前已经过神枝除秽了的。仪式举行时，两个男子隐在两边，由伤害天鹅者全身着白装抱鸡肃立，口中说：“小子不明事理，冒犯神鸟，很是抱歉，但请见谅，请神鸟异禽母天鹅阿乌来受打天鹅人的赔礼。”边说边拔鸡毛抛向前方，后将鸡在野外杀来烧吃了才回来。
第三是人与动物和自然的行为。除了前面说的“尔则”、“黑者苏”、“迪曲依底”仪式外，还有一些类似作用的仪式。如果家中发生火灾时，把狗、猫、马、人等掌类动物、生灵烧伤烧死，或有擀毡竹帘竹席被烧着，这被认为是凶性事故，须请凶性毕摩来做“洛米思”仪式，意为“清扫火祟”以扫除灰烬祸祟免除后患；如果有绵羊被狗咬伤，或者有性倒错者与绵羊交尾的事，为了保护绵羊，避免绵羊绝种，也为了祈求今后六畜平安兴旺，须举行“约合”仪式，意为“除羊秽”；猫、狗、马等掌类动物死于家中，则以为是凶性事故，目击者会受这些死尸污秽致病，如阳痿、不孕和其他各种疾病，故须举行“中诺和”仪式以“除黑秽”；如果田地或庄稼遭雷击，为了防止再遭雷击，保护庄稼和土地免受其祟，须举行“圈护”的“扎古母德古”，意思是“圈庄稼圈田地”，也指“护庄稼护田地”仪式。区内有大树或大石头等灵性的自然物，如果这些灵物由于各种原因受到世人的搔扰，则会“生气发怒”而降祸于人，会导致下冰雹，发洪水等天灾，遇上这种情况则须为这些灵物举行“基尔德各合”仪式，意为“为有灵处除秽”。有的时候，一种违反意识生态和自然生态造成严重后果的行为个体，甚至会被社会以古老的习惯法进行惩罚。如打死天鹅，这种行为一是行为人本身缺乏起码的道德观念，打死了对人无害、美丽、可爱的天鹅，破坏了一个地方美丽和谐的景致，所以“打死天鹅触怒苍天”；二是，天鹅是一个地方特别是一个神地神湖的灵性之物，打死它会触怒苍天降下冰雹暴雨，造成山洪泥石流，给人们生产生活带来灾难，暴雨山洪还会造成自然生态的破坏，这种行为会激怒众人。这种个案过去在凉山最严重的有被处死的。
凉山彝族人尽管存在“万物有灵”的观念，一般不有意识地触怒这类具有灵性的各种神灵，但是在与生态环境的关系上，已远远迈过了这种纯原始崇拜的态度。尽管这类现象还蒙着一层原始宗教的色彩，但人们对生态环境的态度更多的还是出于人本主义思想，更多的还是考虑人在生存发展过程中与生态环境的合理共存、共生共荣的关系。彝族的毕摩宗教中并没有“天堂”、“地狱”的对灵魂的道德界线划分，也没有“因果循环”、“轮回转世”之说，没有由什么投胎而来，将投胎成什么的概念，只有人死火葬后亡者之灵是变成“鬼”还是变成“吉禄”的说法。“鬼”和“吉禄”存在的空间并没有“天堂”与“地狱”的界域。根据生辰命宫、死亡时间，从毕摩经书“扎莫”翻得的预言卜辞是以天鹅、乌鸦、喜鹊、蜘蛛等动物来向人预示吉凶，他们是白天鹅、白蜘蛛就代表吉，是黑乌鸦、猫头鹰等就代表着凶，而这些并不直接对亡灵感到有什么痛苦或威胁，这种结果只是针对活着的人。所以，这种认识态度决定了彝族人不会象其他一些宗教那样，过多地去考虑死去的人和身后的事，而是更多地关注活着的人，活着的后辈子孙的未来，关注现实环境对人今世的和谐相处。
三、生存平衡与社会生活
环境因素决定了一定的物质构造存在，环境因素划定了物质文化产生的局域，进而影响到人们的文化背景的产生，这类环境下的一些现象和因素成为一个区域相应产生和相互整合的整体文化。这些文化的不断审视和不断完善成为一种类似于制度化的东西，约束着人们的意识和行为。人们的社会生活，看似杂乱无章，但以生存和满足为起码标准时，杂乱无章的社会生活便被调适为有原则和被秩序化。譬如人们要想正常、合理地生存和发展，就不可无穷尽地掠取和消耗自然资源；人们要想平安持续的发展，就不得过度无序地破坏自然环境；人们要想一片森林永远有木材可用、有风景可观、水土可得保持、生态得以良性循环，就不能一次性乱砍滥伐，将其毁坏殆尽，而是应该把这片森林保护起来，合理采伐，合理利用，使它延续不断，福荫子孙。这就产生了一些平衡人与自然之间的约束性仪式。如“斯西”（封山禁伐木）仪式；“玛西”（封山禁砍竹）仪式；“何果节”（3—8月封河禁渔）仪式；尼果赫果节（5—8月封山禁猎）仪式等。如“斯西码西”仪式，也叫“护竹木”仪式：有人常到社区领地来偷窃林木竹子，或树木竹林幼小需要保护生长，或经一段时间采伐后需要恢复时，社区便请毕摩出面主持“斯西玛西”仪式。这种仪式由所有村民共同出鸡狗等物，经毕摩念经后将鸡狗打死挂在树上，此仪式后，他人就不敢再来偷伐竹木了。在这里，宗教不仅仅是一种巫术仪式，一种习惯约束，它已成为一种良性的文化意识。马林诺夫斯基说“…传统之所以有效，乃在个人在心灵的深处与它潜移默化视为固然了。所以宗教既不绝对是社会的，也绝对不是个人的，乃是社会与个人底化合物。” 此宗教仪式已融入彝族人的社会行为、家庭生活之中，也影响支配着人们的思想意识。
凉山彝族毕摩宗教原始的成份中有万物有灵的认识，在与人们生活息息相关的这些“有灵”类的事和物中，如树木、草棵、动物、鸟兽都是有灵魂的。从极端的宗教理念来说，人们既认为它们都有灵魂，是不该触怒的对象，更不用说去砍伐它们、猎杀它们。但人们的生存维持又需要它们，必须利用它们和猎取它们，并臆想在利用摄取它们获得跟它们一样的能量使人类更强壮、更有能力，这种意识便折射出了顺势或模拟巫术文化现象。这种巫术在仪式中的运用便达到了模型的作用，因为“巫术的首要原则之一，就是相信心灵感应” 。而仪式的约束力中最重要的内容是巫术的运用，巫术中的咒语迫使人们恐惧，“咒语永远是巫术行为底核心”。 模拟的行为告诉人们，违反了约束就可能象被打死的鸡和狗一样死亡。顺势或模拟巫术反过来又成为人们保护自然生态，约束人们行为可利用的工具。凉山彝族过去生活在高山峻岭之中，到处布满了原始森林，到处都有飞禽走兽，加上毕摩宗教还没有发展到有固定的宗教建筑、宗教场所，人们对树木草场的砍伐和利用是有限的，在仪式活动中常以树枝树干搭神棚、插神枝，这种需求对当地的森林植被而言是微乎其微，何况有时要砍一棵大树时，还须祭祀一番，以求树神树灵原谅才能动手。还有一些仪式如“普略嘎初直”仪式，意为“抛田地癞祟”，即雷电击了村庄田地、树林会祸祟田地、庄稼，须作此仪式祛其祟，在作仪式中须在不同的田地取土，但仪式完后须将每一块土归回原位。这些都反映出彝族人尽量不破坏生态环境，保护生态平衡，保持生态原貌的意识。这种意识合理平衡了人对社会、人对自然的需要，使人类社会的生活与自然生态尽量保持既互相索取，又相互依赖，同时又相互维持，共生共荣、长期延续的理性关系。
还在很早以前，彝族先民对自然环境的利用和依存关系就已习俗化了。这种习俗有机地融入了人们的社会生活、文化传统中。如在彝族格言谚语中就有许多这类的内容：“山美水依之，树美鸟来藏”；“山逶迤牛羊兴旺，坝宽阔五谷丰收”；“美树长山岗，树根漫山脚，树叶沃平坝”；“太凡不伐独木”；“树根是土，人根是粮”……。在毕摩经文中，彝族人更是把人与自然，人与生物的关系进行了精彩的论述。《分魂经》中说：“原始之初，世间人类始祖初成，人与世间万物皆有关连。人之初始原本也由水中变化繁衍而造化成人类，水是不可缺之物。”  在经文《拯救生命·波沙觉沙》一节中，认为森林、土地、江河等环境与人有着密切的关系，它们就如一道道“围墙”，是保护人类生存环境的一道道屏障。经文中说：“森林是保护人类的第一道屏障；山崖是保护人类的第二道屏障；江河是保护人类的第三道屏障，人类的生存和居住无法离开这些环境。” 在《猪甲白枝经》中论述了宇宙间人与自然，人与社会，人与鬼神的依托关系，阐明世间一切事物只有相容和谐，方能共生共荣。
过去，彝族人的社会生活是十分封闭的，彝族人与外界社会的依赖程度，从某种意义上说小于对自己周围环境的依赖，这是其社会发展程度拥有的经济基础与经济行为所决定的。如果不考虑一些政治的和社会的因素，单从人们的生存角度，从人们赖以维持和发展这种生活文化模式本身来说，彝族人对所处的自然生态环境的关注大于对外界外族社会经济上、物质上的关注。凉山彝族人这种原始的自然经济本身更依赖于生态环境的支持。解放以前，凉山主要依赖靠天吃饭的粗放的农业耕种和约占30%比重的畜牧业经济，而这一切都与自然生态环境息息相关。那么，在这种地理环境产生和发展起来的族群文化，是会深深带上地理环境与生存方式的烙印的。由这种文化产生的道德基础以及由此产生的宗教文化必然是其文化的当然载体。历史的事实认为，人类的道德先于宗教的产生，而原始宗教的特点是能涵盖每一个氏族或部落中的成员。所以，当宗教借助于道德观念为宗教服务时，宗教的约束作用反过来更好地起到对氏族部落成员的道德约束作用。因为“宗教道德的神圣性对于宗教信徒具有很强的约束自律作用，这比一般的世俗道德多了一层宗教的约束力，并能在特定的历史条件下具有更好地起维系社会稳定的作用。”  因此，过去处于这类生存环境状况下的凉山彝族，其世俗生活与宗教生活是密不可分的。再则，凉山彝族毕摩们的活动方式也不是把自己圈定在一定的宗教建筑内，其仪式也不被固定在一定的空间范围内，他们的活动和仪式都是比较随意化和适应性的，他们的仪式活动都是根据周围环境的需要而存在。从这些方面来看，凉山彝族人所处的生态环境与社会生活之间及与他们的宗教生活之间都有一种密切关系，它们是与社会生活密不可分的。
四、社会发展与生态互动
一定的地域空间产生一定数量的物种资源，也就决定了一定空间生物的载养能力，
任何事物都有极限的存在。当凉山彝族人的社会发育程度和生产力水平处于低水平阶段，凉山彝族人的人口还较少，他们对生物资源的需求没有超过生物之间的载养程度时，这种人与自然的矛盾不是十分明显的。凉山彝族主要是最早进入凉山地区之一的古侯、曲涅两支人的后裔，至解放时最长已传71代至75代，最短也传了66代至67代。按平均每代30年计，至少在2000年前的汉朝时已进入凉山。凉山的人口据资料记载，隋唐时期“大渡河南至金沙江北的东蛮部落，拥有几万人的‘胜兵’，其人口总数不会超过数十万”；  1074年（宗熙宁七年），峨眉进士杨佐前往大理途中，翻越“山深木茂”的彝族腹心地区，“有时整天不能逾越一条山谷，表明上述时期除了西昌一带的坝子地区外，凉山彝族先民的户口没有显著的发展。同时表明当时的凉山除了少数几个交通点外，没有得到大面积的开发。” 清嘉庆年间，凉山是“保存下来的最大的彝族区”，除安宁河谷的河东、河西、昌州、威龙州、普济州、米易、会理等地各彝族土司不计，方志所载，马边前后营九土百户、越 邛部宣抚司、火爰 带密土千户，火爰  带田坝土千户及河东长官司、阿都正长官司、阿都副长官司、沙马宣抚司，总计上述七土司地区，共有45564户，按每户平均5人计，约227820人；  1908年（清光绪三十四年），四川总督赵尔巽查报当时凉山彝族户口，计黑彝为1—2万户，白彝娃子约为7—8万户。如按平均每户五人计，总数约已增至40—50万人左右。 上述资料表明从隋唐直至清初雍正末年，彝族人口始终徘徊在数十万人上下的水平。凉山人口在清代初年更是稀少。由于人口稀少所产生的劳动力缺乏，形成了对自然资源的不能充分利用，从而对凉山地区生态环境无法形成破坏性的影响，再加之彝族本身宗教信仰中对生态环境的传统理解，可以说在这之前，凉山地区的自然生态对于载养以彝族为主的人口是绰绰有余的，凉山彝族人与所处环境是一种和谐与理想的状态。
但是这并不意味着在这之前，凉山彝族地区就不存在局部的生态危机，并不能说这之前就不存在借助毕摩宗教来维持人与自然生态平衡的这一传统文化机制。这一传统文化机制它实际上运用于彝族人社会生产、生活的多个方面和多个层次。如用于人与原始生态之间，也用于人与农牧生产之中，还用于人与生物的相处规则之中。这种机制表现出人在自然生态与意识生态的不断演绎之下，而且人们以意识生态观念和自然生态观念审视对待世界、对待自然的结果，又是一种等待功利性回报的结果。这是一种互动的双向回报的过程，而这个过程同时又是一个社会理智与客观的表现，彝族人在这个方面是有一定前瞻性的。从清朝中期彝族人口逐渐增长后，在局部地区人与自然之间的生态平衡问题突显出来，彝族人这种以宗教仪式方式与自然寻求和谐与平衡的行为也变得频繁。当然，从总体上说，对于当时凉山的整个生态环境而言，这些矛盾并不严重。不能否认的是，到解放后的半个世纪以来，凉山大部分地区的生态环境遭到了毁灭性的破坏。这些破坏是因当时领导者受知识与时代的局限，缺乏科学的决策所造成，甚至一次次的政治运动也演绎成一场场生态危机，“人定胜天”、“改造自然”的思想使凉山许多高山湖泊和沼泽也被挖沟排水，改造成耕地，许多森林被长年累月大面积砍伐，这些被今天的人们称之为“地球的肾”和“地球的肺”的湖泊、沼泽、森林逐渐消失，导致水源枯竭、水土流失、土地荒漠化。其实马克思主义的鼻祖100年前就说过：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。” 直到1998年长江发大水，危及下游发达地区，1999年朱镕基总理视察凉山宣布停止砍伐天然林，凉山及少数民族地区的自然生态环境才被重视。中央作出西部大开发的战略决策给少数民族地区进一步发展和繁荣带来了希望，但是对于已遭受无数次劫难的西部生态环境而言，我们更多的应是考虑人文的、科学的、地方知识的合理性利用，坚持一种具有永久性、延续性发展的思维和战略规划，而不应是一种政治上的机会主义的理解。因为对于生态环境的持续性来讲，即对有限的资源利用来讲，贫穷地区人民的生存需要与发达地区过度占有不是一种公平的关系。民族地区的发展应如世界环境规划署所提倡的：“这样一种发展，它不仅创造经济增长，而且关注经济增长成果的分配，它要再造环境，而不是破坏环境，它给与人助益，而不是使人们边缘化，它是这样的发展，它首次关注穷人，增加其选择和机会，使他们更多地参与到影响他们生活的决策中来。” 就目前凉山的生态环境而言，虽然总体得到很大的好转，但还需要做大量的工作，有的地区甚至还在继续恶化，如果仅靠政府的政策和号召是远远不够的。山高路远、语言不通、习俗不同的彝族同胞还居住在决定凉山生态环境的关键地区，那么，在一定的时间内，利用地方知识，利用古老的民族文化和宗教中合理的有利于保护生态环境的思想和方法，暂时不失为一种良性、且有效果的手段。

① 见《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1996年，第4卷第383页。
②世界环境规划署：《人类发展报告1994》（中文版，中国国家计划委员会社会发展司编译，牛津大学出版社。